林安梧教授文章 | 明清之際:一個思想觀念史的理解 ── 從「主體性」、「意向性」到「歷史性」的一個過程

摘要:


本文旨在經由一思想觀念史底蘊之理解與詮釋,針對明清之際,以「陽明」、「蕺山」及「船山」做為例示,而提出一哲學類型之闡釋,指出其思想觀念的脈動。

首先,對於朱子之強調「道德超越形式性原理」做出闡釋,並對「別子為宗」的論點,提出批評,而指出朱子並非歧出,而為一「橫攝歸縱」的系統。朱子重在對象物之認知,再轉而上極於道體;此不同於「縱貫創生」之系統,重在由道體與主體的內在同一性,並因之縱而貫之、創生萬事萬物。對比而論,陽明則由此「橫攝歸縱」之系統,轉為一「縱貫橫推」的系統。

陽明之學乃一顯教式的主體性哲學,而劉蕺山則是一內斂而歸顯於密的意向性哲學,它隱含著一新的轉折,它不囿限於原先主體性哲學的思考,而邁向了廣大的生活世界,開啓了歷史性與社會性的嶄新契機,此中隱含一「啓蒙的轉折」。如此之轉折又預示著船山學的發展可能,重視「理氣合一」、「理欲合一」、「理勢合一」,經由「兩端而一致」的方式,而開啓了「生命的實存歷史性原理」。


01 問題的緣起

約莫二十多年前,我寫了《知識與道德的辯證性結構:我對朱子學的一些看法》[1],之後對船山做出人性史哲學之研究 [2],並展開象山、陽明的研究 [3]。除此之外,我對蕺山也有幾篇相關的作品 [4],並先後與王船山哲學對比,而逐漸豁顯我所嚮往的儒學發展——兩端而一致、身心一如、內聖外王交為體用 [5] 。這近三十年來的探索里,我一直有個想法,認為對宋明儒學的理解,應當深到文化精神的底蘊去詮釋,要扣緊整個歷史社會總體,正視整個族群心靈意識的發展過程。我以為這樣的探索將有益於整個族群的自我認知、自我詮釋、自我轉化以及可能的創造發展。再說,對於文化精神底蘊的詮釋,對於心靈意識的發展理解,既是對於整個族群的深入認知,同時也是對於我人自身的深入認知。我一直以為我人自家的生命與整個族群的文化生命,息息相關,兩者互為能產與所產。用方東美先生的說法,這是共命慧與自證慧之間的關係 [6] 。用唐君毅先生的話語來說,當中國民族花果飄零了,我們就得通過生命自覺的努力,靈根自植,好好生長、好好養護,才能克服劫難,才能有一嶄新的發展可能 [7] 。

事實上,這三十多年來的人文探索生涯,我便是在這樣的思考下進行的。我對於時下人文學的探索,極感不滿意。他們仍然不免於新餖飣考據般的兜環子,聚攏了一堆注釋,累積了一窩參考書目,但與心性無關,與生命無關,與歷史無關,與社會無關。有關的往往只是做為新科舉功名,做為一學術體制里象牙塔中的彼此月旦品評,並據此有了新的權力升遷,這權力老實說與現實、與理想往往又都是無關緊要的。他們往往習慣於在圍城裡,自說自話,學著在體制化里被彼此吹捧成優雅的身段,矯揉做態的唱著小曲兒,就像鸚鵡學語般地,嘎嘎然不可以已。我知道並不是學界全然如此,但體制化的力量,伴隨著資本主義化消費化的發展過程,我說的情況還會更惡化,這是明顯易見的。為了學術的共命與共業,我呼籲年青一輩的學者朋友,凡所論一定要在你的腔子里起了作用,在你的生命或整個族群的生命起了真實的感應,不可以只拿一大堆話語文字,做為追逐權力與功名的工具。特別是論起儒學的天理、本心、良知,更應與現實存在境域有一深切而真實的呼應,因為儒學之為儒學不是對象化的死物,而是 「活生生的實存而有」 進到這世間的真實生命。


在一九八九年左右,我曾與友人蔣年豐先生、陳榮灼先生談起宋明儒學到清初的發展,若進到整個族群心靈意識深處來看,我們將可以發現宋代的理學,尤其朱學強調的是 「超越的形式性」,而明代的心學,尤其陽明學強調的是 「內在的主體性」,至於由陽明學到蕺山學,進而到黃宗羲、王夫之,那更顯露了由「內在的主體性」轉而為 「純粹的意向性」,進一步再轉出 「存在的歷史性」。我認為這是宋明新儒學配合著世界史的脈動,逐漸開展出的康莊大道。可惜清初康熙帝、李光地又回到朱子學的脈絡,並且朱子學原先強調的 「超越的形式性」 在帝皇專制君父之權高於一切的壓迫下,逐漸異化扭曲,而與 「絕對的專制性」 密合為一,後來終成了 「以理殺人「 的利器 [8] 。朱子學在清代被御用、被官學化成了專制的利器,這使得朱子學變得毫無生人之氣;但朱子學傳到日本卻成了日本邁向明治維新的改革動力之一 [9] 。問題不在朱子學本身如何,而是在歷史社會總體的發展過程里,朱子學以什麼樣的角色進到這個場域之中,以什麼樣的精神樣貌呈現之、作用之。這必得涉及到心靈意識深層發展及其相關之理解與詮釋的問題,不可忽視。


記得年豐兄與榮灼兄極贊成我的理解,並要我將這一段精神意識發展史做一番釐清。年豐兄甚至認為我可以此做為博士論文來做,我也有這般看法。後來,我因為醉心於存有學的探索,投入熊十力的體用哲學之詮釋與重建;但我並沒有外於我前面所提的問題意識,我之寫定《存有、意識與實踐》一書,其實,可以視為順著我前面的思路,在王船山人性史的探索之後的進一步發展,這與我現在正努力的 「存有三態論」 更是息息相關。廿年過去了,基於以前自家的探索,我想在這基礎上,對於 「主體性」、「意向性「、「歷史性」 做一既是哲學類型學,又是心靈意識理路的概括對比建構。

02

朱子學對「道德之超越形式性」的確立

這些年來,我發現中西文明的對比是總體的,經由這樣的對比,有助於我們對自家文化的深層理解。經過多方的閱讀與思考,我大體認為 「道德與存在的一致性」 原則與華人傳統之強調天人、物我、人己通而為一是密切相關的;相對而言,「思維與存在的一致性」 原則,其神人、物我、人己則是分而為二的,這是西方文化的主流傳統。前者採取的是 「存有的連續觀」,而後者強調的是 「存有的斷裂觀」 [10] 。「道德與存在的一致性」 原則不採主客兩橛觀,而是強調主客不二、境識俱泯,他以天地人交與參贊成的總體做為一切生發之根源,而此生發之根源即名之曰 「道」。

「道」 是一切存在之源,也是一切價值之源,存在與價值是通而為一的,而且其通而為一的方式並不是一種 「共相的升進」,而是一種生命的交融。這意義下的 「存在」 就不是一與主體分隔開來的存在,不是一對象化的存在,不是一 「我--它」(I--it)下的存在,而是一 「我--你」(I--Thou)下的存在 [11] 。「存在」 是人迎向存在而為存在,是存在迎向人而為存在,是在彼此的相互迎向過程中而為存在之彰顯。就在這相互迎向的過程中,人們對存在有其感受體會,有其意義認知,有其價值取向。或者,我們可以說 「存在」 之調適而上遂,則通於 「道」,而其落實則為 「德」。「道」 亦可轉語為 「天」,「德」 可轉語為 「性」。「道生德蓄」 亦可轉語說是 「天命之謂性」。[12]

如此說來,當我們說 「存在之理」 時,其實必然隱含著 「道德之理」,或者更甚的說,「存在之理」 與 「道德之理」 是通而為一的。所不同的是,「存在之理」 可以是一對象性探究的對象之理,亦可以是收歸自家身心的道德之理。再者,「存在之理」 的對象性探究亦可以有兩個不同的層次,一是自然科學層次的理,另一是人文學問層次的理,前者與價值無關,而後者與價值密切相關。後者之對象性之理,依儒學傳統而言,可以收歸到自家身心的道德之理。

「道德與存在的一致性」 它的重點並不在於道德之實踐動力與存在之動源的一致性,而是 「道德之理」 與 「存在之理」 的一致性。格物窮理所窮的正是此理,而此 「理」 由倫常日用間,而上通於太極之理,上通於道德的超越形式性之理。朱子這樣的思考是將北宋前期所謂的 「聖人本天,釋氏本心」 (此語見《二程遺書》卷第廿二下)的 「天」 進一步的道德理性化,而成就的一套詮釋系統。這樣的儒學是一重大的轉折,它朝向道德的智識主義之路走。或者,我們可以說朱子經由這樣一套道德智識主義的途徑重新證立了一道德的形上之源,因而穩立了道統說的神聖性與正當性,從而想推宋代朝向一道德理想王國建立的可能,並且以這樣的方式,希望能與佛老相抗。


朱子之所以特為《大學》做一〈格物補傳〉,此亦基於以上所述之道德智識主義之立場所致。然此〈格物補傳〉雖強調對於事物之理的窮究,看似一橫攝的認知系統,但卻將歸於縱貫的創生系統;或者說此橫攝的認知系統之為一道德認知系統,必隱含一縱貫的創生系統以為基底,否則為不可能。若直接裁為橫攝的認知系統,那就會有所謂 「歧出」 之論。[13]


〈格物補傳〉強調 「所謂致知在格物者,言欲致吾之知,在即物而窮其理也」 。顯然地,朱子所重在 「」物「」 之 「理」,然而這 「理」 可是倫常物事之理,而不是如陽明去格竹子的外物之理。「倫常物事之理」 是可以內化,可以調適而上遂於道的;但這樣的調適上遂之過程是須得正視的,不能只重在一宗教式的合一,也不能落在一美感情境式的合一,而須得正視外在客觀事物之為一外在客觀事物,從事物之理逐層調適而上遂於太極之理。這麼一來,朱子認為:人只能就其意識所及的對象物做為思考的起點,人心與物理就不能儱侗視為一不可分的整體,而應從 「以主攝客」 的角度來思考。他說:「蓋人心之靈,莫不有知,而天下之物,莫不有理。惟於理有未窮,故其知有不盡也。」 須得留意的是,這樣的 「以主攝客」 看似橫攝的認知活動,但此認知可是道德事理之認知,此不同於自然科學之認知,因而雖橫攝而卻預取一全體之豁顯。「格物」 在 「窮理」,而 「窮理」 在 「致知」。

「是以大學始教,必使學者即凡天下之物,莫不因其已知之理而益窮之,以求至乎其極。」 這裡說 「因其已知之理」 而 「益窮之」,可見所重不在橫攝的 「心知」 對 「物理」,而是就此橫攝的心知對物理,再 「益窮之」,這是由知識系統的清楚,而往存在系統的回溯,因為唯有存在系統的回溯才能 「以求至乎其極」。這麼一來,我們明白的知道並不是要以橫攝的認知去窮盡天下之物,窮盡天下之理,而是就吾人所認知的往自家身心收攝,而上提至一存在的形上之源。因為當我們展開橫攝的道德認知的時候,便隱含著一涵養主敬的活動,這便是回溯到存在的形上之源的動力。

「至於用力之久,而一旦豁然貫通焉,則眾物之表裡精粗無不到,而吾心之全體大用無不明矣!此謂物格,此謂知之至也」。「用力之久」 之所以 「豁然貫通」 為可能,是因隨預取著 「道德之理與存在之理的同一性」,是因為橫攝的道德認知活動必隱含一存在的溯源活動,這樣的 「豁然貫通」,並不是亞理士多德式的 「共相的升進」,而是 「全體大用的彰顯」 。值得注意的是,朱子所說的 「吾心之全體大用無不明」 與 「眾物之表裡精粗無不到」,是一體之兩面,仍然在 「心知/物理」 的思考格局來說,這是朱子道德智識主義的特色。換言之,「吾心之全體大用無不明」 是落在 「已發」上說的,不是在 「未發」上涵養出來的境界。

「眾物之表裡精粗無不到」 是在 「吾心之全體大用無不明」 下說的;一樣的,「吾心之全體大用無不明」 是在 「眾物之表裡精粗無不到」 下說的。「全體大用」 不是境界語,而是表裡精粗無不到的實踐。這裡,我們發現朱子極力的擺脫帶有美學情懷的心性修養之儱侗,也擺脫了宗教式神秘主義之冥契,而極力的強調道德超越形式性原則之證立。就此而言,朱子學實亦重要之轉折,但不是歧出。經由以上的疏釋,我們可以說朱子之理學乃是一 「橫攝歸縱