林安梧教授文章 | 明清之際:一個思想觀念史的理解 ── 從「主體性」、「意向性」到「歷史性」的一個過程

摘要:


本文旨在經由一思想觀念史底蘊之理解與詮釋,針對明清之際,以「陽明」、「蕺山」及「船山」做為例示,而提出一哲學類型之闡釋,指出其思想觀念的脈動。

首先,對於朱子之強調「道德超越形式性原理」做出闡釋,並對「別子為宗」的論點,提出批評,而指出朱子並非歧出,而為一「橫攝歸縱」的系統。朱子重在對象物之認知,再轉而上極於道體;此不同於「縱貫創生」之系統,重在由道體與主體的內在同一性,並因之縱而貫之、創生萬事萬物。對比而論,陽明則由此「橫攝歸縱」之系統,轉為一「縱貫橫推」的系統。

陽明之學乃一顯教式的主體性哲學,而劉蕺山則是一內斂而歸顯於密的意向性哲學,它隱含著一新的轉折,它不囿限於原先主體性哲學的思考,而邁向了廣大的生活世界,開啓了歷史性與社會性的嶄新契機,此中隱含一「啓蒙的轉折」。如此之轉折又預示著船山學的發展可能,重視「理氣合一」、「理欲合一」、「理勢合一」,經由「兩端而一致」的方式,而開啓了「生命的實存歷史性原理」。


01 問題的緣起

約莫二十多年前,我寫了《知識與道德的辯證性結構:我對朱子學的一些看法》[1],之後對船山做出人性史哲學之研究 [2],並展開象山、陽明的研究 [3]。除此之外,我對蕺山也有幾篇相關的作品 [4],並先後與王船山哲學對比,而逐漸豁顯我所嚮往的儒學發展——兩端而一致、身心一如、內聖外王交為體用 [5] 。這近三十年來的探索里,我一直有個想法,認為對宋明儒學的理解,應當深到文化精神的底蘊去詮釋,要扣緊整個歷史社會總體,正視整個族群心靈意識的發展過程。我以為這樣的探索將有益於整個族群的自我認知、自我詮釋、自我轉化以及可能的創造發展。再說,對於文化精神底蘊的詮釋,對於心靈意識的發展理解,既是對於整個族群的深入認知,同時也是對於我人自身的深入認知。我一直以為我人自家的生命與整個族群的文化生命,息息相關,兩者互為能產與所產。用方東美先生的說法,這是共命慧與自證慧之間的關係 [6] 。用唐君毅先生的話語來說,當中國民族花果飄零了,我們就得通過生命自覺的努力,靈根自植,好好生長、好好養護,才能克服劫難,才能有一嶄新的發展可能 [7] 。

事實上,這三十多年來的人文探索生涯,我便是在這樣的思考下進行的。我對於時下人文學的探索,極感不滿意。他們仍然不免於新餖飣考據般的兜環子,聚攏了一堆注釋,累積了一窩參考書目,但與心性無關,與生命無關,與歷史無關,與社會無關。有關的往往只是做為新科舉功名,做為一學術體制里象牙塔中的彼此月旦品評,並據此有了新的權力升遷,這權力老實說與現實、與理想往往又都是無關緊要的。他們往往習慣於在圍城裡,自說自話,學著在體制化里被彼此吹捧成優雅的身段,矯揉做態的唱著小曲兒,就像鸚鵡學語般地,嘎嘎然不可以已。我知道並不是學界全然如此,但體制化的力量,伴隨著資本主義化消費化的發展過程,我說的情況還會更惡化,這是明顯易見的。為了學術的共命與共業,我呼籲年青一輩的學者朋友,凡所論一定要在你的腔子里起了作用,在你的生命或整個族群的生命起了真實的感應,不可以只拿一大堆話語文字,做為追逐權力與功名的工具。特別是論起儒學的天理、本心、良知,更應與現實存在境域有一深切而真實的呼應,因為儒學之為儒學不是對象化的死物,而是 「活生生的實存而有」 進到這世間的真實生命。


在一九八九年左右,我曾與友人蔣年豐先生、陳榮灼先生談起宋明儒學到清初的發展,若進到整個族群心靈意識深處來看,我們將可以發現宋代的理學,尤其朱學強調的是 「超越的形式性」,而明代的心學,尤其陽明學強調的是 「內在的主體性」,至於由陽明學到蕺山學,進而到黃宗羲、王夫之,那更顯露了由「內在的主體性」轉而為 「純粹的意向性」,進一步再轉出 「存在的歷史性」。我認為這是宋明新儒學配合著世界史的脈動,逐漸開展出的康莊大道。可惜清初康熙帝、李光地又回到朱子學的脈絡,並且朱子學原先強調的 「超越的形式性」 在帝皇專制君父之權高於一切的壓迫下,逐漸異化扭曲,而與 「絕對的專制性」 密合為一,後來終成了 「以理殺人「 的利器 [8] 。朱子學在清代被御用、被官學化成了專制的利器,這使得朱子學變得毫無生人之氣;但朱子學傳到日本卻成了日本邁向明治維新的改革動力之一 [9] 。問題不在朱子學本身如何,而是在歷史社會總體的發展過程里,朱子學以什麼樣的角色進到這個場域之中,以什麼樣的精神樣貌呈現之、作用之。這必得涉及到心靈意識深層發展及其相關之理解與詮釋的問題,不可忽視。


記得年豐兄與榮灼兄極贊成我的理解,並要我將這一段精神意識發展史做一番釐清。年豐兄甚至認為我可以此做為博士論文來做,我也有這般看法。後來,我因為醉心於存有學的探索,投入熊十力的體用哲學之詮釋與重建;但我並沒有外於我前面所提的問題意識,我之寫定《存有、意識與實踐》一書,其實,可以視為順著我前面的思路,在王船山人性史的探索之後的進一步發展,這與我現在正努力的 「存有三態論」 更是息息相關。廿年過去了,基於以前自家的探索,我想在這基礎上,對於 「主體性」、「意向性「、「歷史性」 做一既是哲學類型學,又是心靈意識理路的概括對比建構。

02

朱子學對「道德之超越形式性」的確立

這些年來,我發現中西文明的對比是總體的,經由這樣的對比,有助於我們對自家文化的深層理解。經過多方的閱讀與思考,我大體認為 「道德與存在的一致性」 原則與華人傳統之強調天人、物我、人己通而為一是密切相關的;相對而言,「思維與存在的一致性」 原則,其神人、物我、人己則是分而為二的,這是西方文化的主流傳統。前者採取的是 「存有的連續觀」,而後者強調的是 「存有的斷裂觀」 [10] 。「道德與存在的一致性」 原則不採主客兩橛觀,而是強調主客不二、境識俱泯,他以天地人交與參贊成的總體做為一切生發之根源,而此生發之根源即名之曰 「道」。

「道」 是一切存在之源,也是一切價值之源,存在與價值是通而為一的,而且其通而為一的方式並不是一種 「共相的升進」,而是一種生命的交融。這意義下的 「存在」 就不是一與主體分隔開來的存在,不是一對象化的存在,不是一 「我--它」(I--it)下的存在,而是一 「我--你」(I--Thou)下的存在 [11] 。「存在」 是人迎向存在而為存在,是存在迎向人而為存在,是在彼此的相互迎向過程中而為存在之彰顯。就在這相互迎向的過程中,人們對存在有其感受體會,有其意義認知,有其價值取向。或者,我們可以說 「存在」 之調適而上遂,則通於 「道」,而其落實則為 「德」。「道」 亦可轉語為 「天」,「德」 可轉語為 「性」。「道生德蓄」 亦可轉語說是 「天命之謂性」。[12]

如此說來,當我們說 「存在之理」 時,其實必然隱含著 「道德之理」,或者更甚的說,「存在之理」 與 「道德之理」 是通而為一的。所不同的是,「存在之理」 可以是一對象性探究的對象之理,亦可以是收歸自家身心的道德之理。再者,「存在之理」 的對象性探究亦可以有兩個不同的層次,一是自然科學層次的理,另一是人文學問層次的理,前者與價值無關,而後者與價值密切相關。後者之對象性之理,依儒學傳統而言,可以收歸到自家身心的道德之理。

「道德與存在的一致性」 它的重點並不在於道德之實踐動力與存在之動源的一致性,而是 「道德之理」 與 「存在之理」 的一致性。格物窮理所窮的正是此理,而此 「理」 由倫常日用間,而上通於太極之理,上通於道德的超越形式性之理。朱子這樣的思考是將北宋前期所謂的 「聖人本天,釋氏本心」 (此語見《二程遺書》卷第廿二下)的 「天」 進一步的道德理性化,而成就的一套詮釋系統。這樣的儒學是一重大的轉折,它朝向道德的智識主義之路走。或者,我們可以說朱子經由這樣一套道德智識主義的途徑重新證立了一道德的形上之源,因而穩立了道統說的神聖性與正當性,從而想推宋代朝向一道德理想王國建立的可能,並且以這樣的方式,希望能與佛老相抗。


朱子之所以特為《大學》做一〈格物補傳〉,此亦基於以上所述之道德智識主義之立場所致。然此〈格物補傳〉雖強調對於事物之理的窮究,看似一橫攝的認知系統,但卻將歸於縱貫的創生系統;或者說此橫攝的認知系統之為一道德認知系統,必隱含一縱貫的創生系統以為基底,否則為不可能。若直接裁為橫攝的認知系統,那就會有所謂 「歧出」 之論。[13]


〈格物補傳〉強調 「所謂致知在格物者,言欲致吾之知,在即物而窮其理也」 。顯然地,朱子所重在 「」物「」 之 「理」,然而這 「理」 可是倫常物事之理,而不是如陽明去格竹子的外物之理。「倫常物事之理」 是可以內化,可以調適而上遂於道的;但這樣的調適上遂之過程是須得正視的,不能只重在一宗教式的合一,也不能落在一美感情境式的合一,而須得正視外在客觀事物之為一外在客觀事物,從事物之理逐層調適而上遂於太極之理。這麼一來,朱子認為:人只能就其意識所及的對象物做為思考的起點,人心與物理就不能儱侗視為一不可分的整體,而應從 「以主攝客」 的角度來思考。他說:「蓋人心之靈,莫不有知,而天下之物,莫不有理。惟於理有未窮,故其知有不盡也。」 須得留意的是,這樣的 「以主攝客」 看似橫攝的認知活動,但此認知可是道德事理之認知,此不同於自然科學之認知,因而雖橫攝而卻預取一全體之豁顯。「格物」 在 「窮理」,而 「窮理」 在 「致知」。

「是以大學始教,必使學者即凡天下之物,莫不因其已知之理而益窮之,以求至乎其極。」 這裡說 「因其已知之理」 而 「益窮之」,可見所重不在橫攝的 「心知」 對 「物理」,而是就此橫攝的心知對物理,再 「益窮之」,這是由知識系統的清楚,而往存在系統的回溯,因為唯有存在系統的回溯才能 「以求至乎其極」。這麼一來,我們明白的知道並不是要以橫攝的認知去窮盡天下之物,窮盡天下之理,而是就吾人所認知的往自家身心收攝,而上提至一存在的形上之源。因為當我們展開橫攝的道德認知的時候,便隱含著一涵養主敬的活動,這便是回溯到存在的形上之源的動力。

「至於用力之久,而一旦豁然貫通焉,則眾物之表裡精粗無不到,而吾心之全體大用無不明矣!此謂物格,此謂知之至也」。「用力之久」 之所以 「豁然貫通」 為可能,是因隨預取著 「道德之理與存在之理的同一性」,是因為橫攝的道德認知活動必隱含一存在的溯源活動,這樣的 「豁然貫通」,並不是亞理士多德式的 「共相的升進」,而是 「全體大用的彰顯」 。值得注意的是,朱子所說的 「吾心之全體大用無不明」 與 「眾物之表裡精粗無不到」,是一體之兩面,仍然在 「心知/物理」 的思考格局來說,這是朱子道德智識主義的特色。換言之,「吾心之全體大用無不明」 是落在 「已發」上說的,不是在 「未發」上涵養出來的境界。

「眾物之表裡精粗無不到」 是在 「吾心之全體大用無不明」 下說的;一樣的,「吾心之全體大用無不明」 是在 「眾物之表裡精粗無不到」 下說的。「全體大用」 不是境界語,而是表裡精粗無不到的實踐。這裡,我們發現朱子極力的擺脫帶有美學情懷的心性修養之儱侗,也擺脫了宗教式神秘主義之冥契,而極力的強調道德超越形式性原則之證立。就此而言,朱子學實亦重要之轉折,但不是歧出。經由以上的疏釋,我們可以說朱子之理學乃是一 「橫攝歸縱」 的系統,此是宋代理學之 「集大成」,是一儒學重要的轉折發展,但不是歧出,不是 「繼別為宗」。相對而言,陸象山是一 「縱貫創生」 的系統,此的確有別於 「理學」,而以心學直契孟子。


如上所說,可進一步推述 「太極之理」 不是一最高的共相,而是一物一物 「表裡精粗無不到」 的 「全體大用」,這是心靈經由道德認知的活動,逐漸轉為存在的追溯,逐漸的進到一 「存有學的照亮」 。所謂 「豁然貫通」,就是 「存有學的照亮」,照得事物明白而清楚。這樣的照亮不是美學式的境界,而是落在對象化的清楚,是對於任何事物的倫常之理表裡精粗無不至的清楚。「存有學的照亮 」為的不是「」默契道妙」,不是上遂於 「性與天道」,而是 「月印萬川」 的落實於倫常日用之間。這便看到那道德的超越形式性原則全體大用的落實於事事物物之中,在事事物物之中都可以發現那道德的超越形式性原則。


吾人既已釐清此 「橫攝歸縱」 的系統,知其重在對象物之認知,再轉而上極於道體;此不同於 「縱貫創生」 之系統,重在由道體與主體的內在同一性,並因之縱而貫之、創生萬事萬物。朱子 「橫攝」 為要,便將道體與主體合一之虛幻性瓦解開來,並真正視到物體之存在。正視物體之存在,便自會正視一客觀法則性的存在,這正顯示一儒學發展的新轉折;然雖為轉折,仍歸於縱也。就以陽明所輯《朱子晚年定論》之話語脈絡,實亦不悖此 「橫攝歸縱」 的系統。如此之系絡實與陽明學有距離。

03

陽明學對「道德之內在主體性」的立定

蓋陽明之學與象山之學雖引為同調,但卻有所異。象山、明道近之,皆屬一道德美學式的實踐;陽明則再由此轉為一 「縱貫橫推」 的系統。此 「縱貫橫推」 之系統實乃朱子 「橫攝歸縱」 的轉折發展。從朱子的 「橫攝歸縱」 到陽明的 「縱貫橫推」,在陽明思想歷程可能就是由 「格竹子」 到「致良知」 的歷程。

「橫攝歸縱」 重在 「橫攝」,此是一道德認知系統;「縱貫橫推」重在 「橫推」,此是一道德實踐系統;而兩者之座落點都在心體之做為主體上。朱子之重點在於 「格事事物物之理」,陽明之重點在於 「致良知於事事物物之上」 。陽明 「格竹子」 而病,此是錯用了朱子的格物工夫,如此只有 「橫攝」 而沒有 「歸縱」,自不能豁然貫通。爾後,陽明龍場悟道已不是走一 「橫攝歸縱」 之路,而是在百死千難中,經由生死關而進入主體與道體的冥契狀態。陽明之由百死千難中進入主體與道體的冥契狀態,此已非話語系統的溯源,而是生命實存的證悟;於陽明而言,「良知」 已不只是一聖賢教言而已,「良知」 乃其生命之體,亦是造化之精靈。

朱子所說之 「致知在格物」 是說 「致,推極也。知,猶識也。推極吾之知識,欲其所知無不盡也。格,至也。物,猶事也。窮至事物之理,欲其極處無不到也。」 [14] 而陽明於《大學問》中則說 「致知雲者,非若後儒所謂充廣其知識之謂也,致吾心之良知焉耳。……故致知必在於格物。物者,事也,凡意之所發必有其事,意所在之事謂之物。格者,正也,正其不正以歸於正之謂也。」 [15] 這是個大轉折,而陽明所作的《朱子晚年定論》介乎其間 [16] 。《朱子晚年定論 · 答黃直卿書》雲:「為學直是先要立本。文義卻可且與說出正意,令其寬心玩味;未可便令考校同異,研究纖密,恐其意思促迫,難得長進。」 由《答呂子約》雲:「文字雖不可廢,然涵養本原而察於天理人欲之判,此是日用動靜之間,不可頃刻間斷底事。」 此分明見出 「橫攝歸縱」 的大方向,有此橫攝歸縱之朱子,方有縱貫橫推之陽明,此是一轉折發展。


朱子與陽明皆同意儒學之本懷,強調 「道德與存在的一致性」,朱子之理學重在 「理」 上的一致性,而陽明心學則重在 「心」 上的一致性。前者強調 「道德之理」 與 「存在之理」 的一致性,這樣的一致性是由道德的智識主義之途徑做成的;後者強調 「道德之源」 與 「存在之源」 的一致性,並強調須由道德的實踐途徑方能將此一致性彰顯出來。陽明雖亦同於先儒之 「一體觀」,但陽明強調 「一體之仁」,這是經由 「仁」 的感通實踐,才通為一體的[17] 。「一體」 不是宗教上的忘我神迷,不是美學上的境界合一;而是走向人間世,力行實踐所達成。


從朱子到陽明,這是由 「道德的超越形式性原則」 轉向「道德的內在主體性原則」,而兩者之座落點都在 「心體」 之做為一 「主體」 上說。唯朱子之主體乃是一 「以主攝客」 「橫攝」義下的,道德認知義下的主體,而陽明之主體則是一 「主客不二」 「縱貫」 義下的,道德實踐義下的主體。朱子學之主體雖為 「橫攝」,但畢竟 「歸縱」;陽明學之主體雖為 「縱貫」,但重在 「橫推」。前者之歸縱,指向一根源之總體的確立;後者之橫推,則重在個人主體的確立。前者重在客觀法則性的確立,而後者重在道德主體動源的開發。由隋唐之 「經學」 轉為宋代之 「理學」,朱子 「道德超越形式性原理」 的證立是一重大轉折;而由宋代之 「理學」 再轉為明代之 「心學」,陽明 「道德內在主體性原理」 的證立,這又是一大轉折。就以陽明之轉折而言,他標舉的《朱子晚年定論》正顯示了其中詮釋轉化的關鍵轉折點。

再進一步言之,依程朱學,談論任何事物,自是一 「即事言理」、「即物言理」 的傳統,但這樣說的 「理」 多是倫理之理,而說的事物亦多是倫理之事物,即非倫理之事物亦多轉為此意象而理解之。這是從一事一物,並即於其中即瞭解此 「物物一太極」,又此物物一太極,又統體一太極也。這樣的物事多失卻了動態的歷程義,反而重在靜態的理型義,當然這樣的靜態的理型義並不同於柏拉圖式的理型義,亦不同於亞理士多得的形式義,它是倫理的理型義。

再以 「心性」 問題論之,程朱學強調 「心」 是氣之靈,而 「性」 則是道德本性,心可以通過修養工夫讓道德本性具於其中,而發為道德實踐。總體言之,此與其 「涵養主敬」、「格物窮理」之工夫,密切相關。朱子所強調之 「道德本性」 重點在倫理的理型義,而不是道德創生義,此 「性即理」 之謂也。依朱子學論之,「心性」 是二,但不是以心治性,而是以 「心知」 窮其物理,而把握其理,並同時以 「心靈」 涵養其本性,如此之工夫,如車之雙輪、鳥之雙翼,「心」 以其 「靈」 與 「知」 通於 「性理」,合於太極。[18]


對比論之,陸王學之重點則在 「心即理」 之論,此心是道德本心,即此道德本心即是天理。這樣說的 「天理」 雖明說其為天理,但其所重並不是 「倫理的理型義」,而是其 「道德創生義」 。如此說來,陸王學之 「心、性」 是一,而不是二。「心」 之做為一活動義說,其所重在 「靈」,而不在 「知」;是就存在的道德真實感說,而不是對物理的客觀把握下的心知;是就主客交融義下的 「一體之仁」,而不是 「以主攝客」 並上及於統體太極的 「格物窮理」 [19] 。


關聯此 「心即理」 之說,陸王學自不會如程朱之強調 「理先氣後」,而會強調 「吾心即宇宙」、「宇宙即吾心」。換言之,陸王學之重點在於 「心、性、理」,以及 「吾心、宇宙」(人與天地)這樣的問題,而於 「理氣」 問題則隨順傳統之氣化宇宙論,並無創意。不過值得注意的是,這樣的氣化宇宙論之 「氣」 多不強調其為 「物質面」 或 「客觀面」,而是強調其為 「心氣合一」、「即心即氣」,以 「心靈」為主導的路子。這是另一類型之 「理氣合一論」。

陸王學之重視 「心即理」、「心性不二」、「心性天通而為一」,但於 「理欲問題」 上仍主張 「存天理、去人欲」,他們並未能正視人的感性慾望的價值。換言之,陸王學是將主體上遂於道體,這樣的道體仍是以倫理性的道德創生性為主導的,並未正視 「氣」 之優先性,而是以 「心」 為優先的。


進一步論之,陸王學談論任何事物,亦是一 「即事言理」、「即物言理」 之立場。然而,彼所強調者是面對此事之倫理態度,或者說彼偏重於倫理的實踐動源,而不是倫理的理型義。關連著 「一體之仁」,陽明學強調的是 「致良知於事事物物之上」,而不是朱子 「心知」 對於 「物理」 的把握。兩者迥然不同。[20] 或者,吾人可以說程朱學於 「知」、「物」 之關係是在 「心、物為二」 的型態下思考的,「知」 是認知之知,是以心去認知事物的倫理性理型。相對而言,陸王學之 「知」、「物」 則是在 「心、物為一」 的型態下思考的,「知」 是知善知惡的 「知」,這樣的 「知」 是就一 「倫理的實踐指向」 與 「動源」 而說的知,「知」、「物」 的關係是 「致良知於事事物物之上」 [21] 。它更且進一步又將 「物」 往後返而說 「意之所在即是物」,於是 「格物」 就是 「致遠」,「致遠」 即是 「誠意」,「誠意」 即是 「正心」,「心、意、知、物」 通而為一。

04

蕺山學對「道德之純粹意向性」的證成

陽明學之強調 「道德內在的主體性」,就義理觀念的發展來說,是從朱子的 「橫向歸縱」 轉而為 「縱貫橫推」,但就良知學本身的發展,卻又有了新的轉進,當然這轉進也是關連到新的問題而滋生出來的。劉蕺山就這麼說:「今天下爭言良知矣!及其弊也,猖狂者參之以情識,而一是皆良;超潔者蕩之以玄虛,而夷良於賊。」 [22] 這是就當時王學末流來說,但末流之為末流,就王學理論本身似乎也有可議論者。正因如此,蕺山以為若將龍溪之 「四無教」 更動一字便一切順當矣!蕺山以為若 「心是有善無惡之心,則意亦是有善無惡之意,知亦是有善無惡之知,物亦是有善無惡之物」,這樣才能 「心、意、知、物」 通貫為一。[23]

大體來說,龍溪的 「四無教」 是將陽明之 「四句教」 所含之 「主體性」 化去,而呈現其 「透明性」 與 「空無性」,而這樣的 「化」,卻也藏於陽明 「四句教」 之中,這是以 「四句教 」之第一句 「無善無惡心之體」 賅攝並化解以下三句。蕺山則進一步,在這 「無善無惡心之體」 下,而就其 「微幾」,而見其為好善惡惡,而特意彰顯了 「善之純粹意向性」 。蕺山以為:「天地間道理只是個有善而無惡,我輩人學問只是個為善而去惡,言有善便是無惡,言無惡便是有善,以此思之,則陽明先生所謂無善無惡心之體未必然也。」 [24]  「陽明先生曰無善無惡者理之靜,有善有惡者氣之動。理無動靜,氣有寂感,離氣無理,動靜有無,通一無二,今以理為靜,以氣為動,言有言無,則善惡之辨,輾轉悠謬矣!」 [25] 如上所引述的,陽明之學最終結穴在超乎善惡之上的 「心之體」,並因此而進一步說 「知善知惡」 的 「良知」,並說 「良知」 是心之本體,並即此 「致良知於事事物物之上,正其不正,使歸於正」 。蕺山則專在有善無惡、好善惡惡的 「善的意向性」 下做工夫,並以為一論及善惡兩端則落於念起念滅處,而不為究竟。這也就是說,蕺山進一步的破解了陽明可能的兩端對治,而調適上遂到意的純粹性上,並以 「意」 來 「存心」 ,他說 「意是心之所存」,即指此而言。

顯然地,陽明學對 「心」 、「意」 、「知」 、「物」 之論定,大體是如其虛籠地說的心靈意識之總體而為 「心」,如心之所發而為 「意」,就 「意」 之所在,而言其為 「物」,而再就心之本體,而言其為 「良知」,以是言 「致知在格物」。這是分解的說,再就此分解的說,而有對治之方。理論上之分解的說,實踐方法論上則為對治,此是關聯而一致的;此不同於理論上之為非分解的說,而實踐方法論上亦採一非對治的方式。非分解的說,龍溪是歸於空無透明而抒其義,蕺山則歸於一善的純粹意向性而展開其立論。

如此對比而論,相對於 「無善無惡心之體」,蕺山言 「有善有惡者心之動」;相對於 「有善有惡意之動」,蕺山言 「好善惡惡者意之靜」 。此如前所言,顯然地,蕺山是將 「心」 、「意」 之前後做了一個大的翻轉,甚至可以認定他不只是以 「意」 為 「心」 之前,而 「心」 在「意」 之後;亦可以說 「意」 、「心」 乃是一 「存」 與 「發」,此為 「內、外」 之際,而非為 「前、後」 之際。明顯可見,陽明所說之 「心」 是一虛籠地說之 「心」,當亦有超越本體一面;此與蕺山所說之 「心」 是一為意所發之心,是 「心念之心」,迥不相侔。然若對比而視,則可見此 「心念之心」 與陽明所說之 「意」 為近,蓋陽明所說之 「意」 乃 「意念」 之 「意」,心念、意念,皆一於念也。其所不同者,意念重在心之所發上說,而心念則如其為心氣之動而說,前者以心為體,而後者蓋以心為氣也,此所以不同也。[26]

蕺山認為 「學者但證得性體分明,而以時保之,即是慎矣!慎之工夫,只在主宰上,覺有主,是曰意,離意根一步,便是妄,便非獨矣!」 [27],又說 「辨意不清,則以起滅為情緣;辨心不清,則以虛無落幻相。兩者相為表裡,言有言無,不可方物,即區區一點良知,亦終日受其顛倒播弄,而不自知,適以為濟惡之具而已。」 [28] 如此可見,蕺山深切見及陽明學末流之弊(案:特別是其末流,而不是陽明學本身),故不願落入念起念滅處用工夫,甚而以為念起念滅處用工夫之為無用;工夫之用當在意根上用,而意根者何?意根乃是 「性體之獨」,是無所依徬,而上及於天地宇宙的根源之性這樣的 「獨」,如此之 「獨」 乃振拔於流俗之上,而又開啓一嶄新的善的意向性之可能,此善的意向性之可能則再轉而開啓一歷史性,此於梨洲、船山可見及。蕺山之最重 「慎獨」、「誠意」 之教,相較於陽明之 「致良知」,此當是 「以心著性」、 「歸顯於密」 之大工夫,此牟先生言之詳矣!若關聯此而論之,是可見蕺山所開啓之意向性的哲學,雖亦強調打破心性主體在念起念滅處、主客兩橛觀的限制,但其 「歸顯於密」 ,用力之所,重在內在 「心性修養」,而非走向歷史社會之 「道德實踐」。此反不若東林諸人仍強調由修身推而擴充之,及於社會之實踐也。蕺山所行之路,仍是一形而上的保存之路,而非社會道德實踐之開啓也。但這樣的理解是偏頗的,因為蕺山正通過這形而上的保存之路而開啓他的實踐之途,正因歸顯於密,所以開出了道德純粹的意向性來,啓動了走向生活世界的嶄新可能。

顯然地,蕺山將原先分上、下層的 「心、意」,分內、外層的 「知、物」 通而為一,而以「意」為首出。換言之,蕺山於整個心性結構不再落到 「分別相」 的層次作理論的分解與建構,而是由 「分別相」 上及於 「無分別相」,由 「境識俱起而已分」 上溯於 「境識俱起而未分」,由 「形乃謂之器」 回溯到 「見(現)乃謂之象」,如其 「見象」 (現象)之描述與示現,這當然是陽明學進一步的轉化與發展。[29]


「意」 之為一具體而實存之善的意向性,此可通過如上所述那種 「如其現象」 而還原之、描述之、示現之。如此一來,蕺山 「誠意」 之學便從原先陽明學等之對於意念的 「克治」 工夫,一轉而為對於那具體而實存之善的意向性之 「護養」;並且以為離此護養,即無克治之可言,此即彼所謂 「靜存之外無動察」 之謂也。換言之,相對於強調主體性之架構式的挺立,蕺山學則轉化為重視意向性之辯證式的護養。正由於強調意向性之辯證式的護養,便使得道、理、氣、性、情,心、意、知、物等都辯證的關聯起來,而收攝於具體而實存的意向性之中。[30]

總而言之,劉蕺山哲學乃是一內斂而歸顯於密的哲學,就此而言,我們可以將之視為 「宋明理學的殿軍」;但此歸顯於密的意向性哲學,卻有一層新的轉折,它不囿限於原先主體性哲學的思考,而邁向了廣大的生活世界,開啓了歷史性與社會性的嶄新契機,這是極為可貴的,它或可以說是一 「啓蒙的轉折」。[31] 筆者以為這裡有一極為吊詭而有趣的連續性在,須得進一步去探索,而劉蕺山哲學正是此論題的關鍵處。

05

船山學對「道德之存在歷史性」的證立

「明清之際」 是一重要的學術課題,其承繼轉接之論點,往往各有異同。大體說來,持外在論者以為明清之際是 「斷裂」 的,而持內在論者則以為是 「連續」 的。前者可以錢賓四先生為代表,而後者則可以錢先生的高第余英時先生為代表。錢先生曰:「明清之際,諸家治學,尚多東林遺緒。梨洲嗣軌陽明,船山接跡橫渠,亭林於心性不喜深談,習齋則兼斥宋明,然皆有聞於宋明之緒論者也。不忘種姓,有志經世,皆確乎成其為故國之遺老,與乾嘉之學精氣敻絕焉!」 [32]

顯然地,錢先生將顧、黃、王,乃至習齋都往上溯源的與宋明關聯起來立論, 至於說到乾嘉之學則與宋明理學是 「精氣敻絕」,他採取的是一 「斷裂性」 的解釋。錢先生談到清儒學術時,充滿感情的說 「彼其所以與晚明諸遺老異者,豈不在朝廷哉!豈不在朝廷之刀鋸鼎鑊富貴利達哉!」 [33] 他對於持 「連續」 論者的批評是嚴厲的,他說 「說者猶謂滿族入關,卒為我同化,政權雖移,中華之文運依然,誠淺之乎其為論也」。[34] 作為錢先生高弟的余英時先生則在《對清代思想史的一個新解釋》有著不同的看法,他從 「尊德性」 與 「道問學」 兩個側面深入,而指出清學是從程朱的 「道問學」 轉出。[35]

儘管余先生極為精巧的說他這樣的論點只是為思想史找尋一內在理路,但我總覺得與錢先生的論點有所異同。當然,這樣的內在理路並不是沒意義的,只是該注意的不只是內在理路而已,而且牽涉到精神氣脈(即錢先生所說的 「精氣」)的轉折,更是複雜難理。


其實,思想史上所謂的 「連續」 與 「斷裂」,往往是難以截絕疏理的。此正如同黑白原是分明的,但置於色譜視之,則分明之斷裂,亦是連續的。只是這色譜之偏左偏右,或者有所轉折,須得言之其詳,否則各執一說,並無益處。值得注意而有趣的是,往往外在歷史社會總體的變遷與內在思維觀念的邏輯有著若合符節的關係。再者,從大歷史的觀點來看,往往更見出內在精神的辯證發展。像宋明理學的理路,由 「朱子」 之重視 「性即理」,陽明之重視 「心即理」,再至明末的劉宗周強調 「誠意」 「慎獨」,這大體是循著 「超越的形式性」,轉而為 「內在的主體性」,更轉而為 「純粹的意向性」。


當然以上所指是就其大脈絡,小脈絡本來就是萬豁爭流的,甚至轉為地下 伏流,他日亦有再轉為大流之可能。換言之,若硬是從某個小支流去轉折的接續到未來某個大流,這是可能的;或者,從某個大流再轉到某個小流,又轉到另一本不太相關的另一大流上去,這亦是可能的。有興趣做翻案文章的,依這樣的做法,那是可以做不完的,但總的概括,去論其大脈絡則是須要而且可以確定的。進一步審視之,我們發現由劉宗周所強調的 「純粹的意向性」 再轉而為 「生命的歷史性」,這是一調適而流暢的發展,像黃宗羲、王船山都可以歸到這個脈絡上來處理。

當然,這裡有一極重要的議題是與之相關的,須得一提。就以明末來說,在思想史的表面結構看來,左派王學狂禪之風頗盛,到處都是虛玄之談,浮誇之論;但其深層結構則又是另一番光景,自明朝中葉以後,傳入了西方的 「質測之學」(包括天文、歷算、物理等自然科學),它漸漸在士大夫之間形成一股力量,這股力量掃除了中國以往喜將自然現象和人文現象掛搭在一起的玄學解釋,而形成了 「啓蒙」 作用。船山之學當然不能離開這個脈絡來理解。[36] 我們可以說明末清初的 「實學」 之興起,除了說是順著 「道問學」 一路的內在發展,應進一步說是受了西學之刺激而引發出來的。正因為面對了如實的經驗世界,解開了原先教條式的思想束縛,自然也就重視了人實存的歷史性,這正與思想觀念發展的理路合而為一。思想之發展,觀念之遞移,民族精神氣運默運其間,有如是者哉﹗

總的來說,船山於理氣問題上,既不同於程朱、亦不同於陸王,而是承繼橫渠,並進一步而展開。他所主張的固非 「理氣二分」 說,亦非陸王之 「心氣合一」 說,亦非純是客觀的材質論的唯氣說,而是對比於心物二端而辯證的通而為一,做為一切開展的起點。換言之,船山之言 「理氣合一」,實則先預取 「理氣不二」 也,但這裡所說的 「不二」 並不是邏輯上之等同不二,亦不是詭譎的通而為一的不二;而是辯證之綜合為一不可分的整體這樣的不二。值得注意的是,船山又以倫理性的語詞賦給這本體之體的 「氣」 一倫理意味,這便將自然世界與人文世界通而為一了。[37]

船山於理欲問題上,採取的自不會是宋明儒原先 「存天理、去人欲」 的路子;而是 「理欲合一」 之路。彼所說之 「理」 不是超越的形式性原理之理,亦非本心即是天理之理,而是落在歷史社會總體,並溯其源而說的總體之理,即彼所說之 「貞一之理」 。至若彼所說之 「欲」 不是做為理所貶斥、控御之對象,而是理之所以能得實現的資具。這樣的一個整體可以說是在長遠的歷史發展過程中形成的,是在複雜的社會總體中養成的,是在活潑潑的生活世界中長養而成的。

換言之,船山雖然重視人,但人之為人並不是一道德理性的理體般的存在,而是一 「活生生的實存而有」,是一有血有肉的,有情感、情緒,有思想,有意志的一個存在,這樣的存在其核心雖亦可名之曰 「心」,但這樣的 「心」 是與 「身」 關聯成一個整體的 「心」,而不是一敻然絕待之體的 「心」,是與 「生活世界」 關聯成一個整體的 「心」,而不是只從 「先驗義」 去說的 「道德本心」 。「理」 之為 「理」,不是用來管束 「欲」 的規範,而是使得 「欲」 能夠暢達乎道的 「引導性的原則」。 「欲」 之為 「欲」 亦不是被動的為理所管束的存在,而是做為理之為理得以落實下來的 「發生性的力量」 。船山特別指出的 「理」 、 「欲」 之分不是一般的、空泛的說的 「天理」 與 「人欲」 的區別,而是 「公理」 與 「私慾」 的分別。這樣的分辨意味著船山已意識到 「公共領域」 或者說 「社會總體」 與 「理、欲」 這一對概念有密切的關聯。這在在顯示船山之學是不離於生活世界的。[38]

落於事物的理解上,船山既非如朱子之 「格物窮理」,亦非如陽明之 「致良知於事事物物」 這樣的 「即事言理」 。我們可以說船山不同於程朱、陸王的是他不再只是如程朱學之以一切存在事物之具有一倫理性的理型,也不再如陽明學之強調道德實踐的動力而已。隨順著他所強調的 「氣」 之側面,他重視事物在發展的歷程中有其理則,這樣的理則是在經驗的發展過程中而衍申出來的,並不是先驗的理型。或者,我們可以說正因他深切的注意到存在事物的歷史性,所以他是最能注意到事物的脈動與勢力問題的儒者。

依船山之學而論,一切推之於 「氣」,然此 「氣」 非與 「理」 相待之為氣也,而是理氣交融為一不可分之整體的 「氣」 ,即此 「氣」 而為 「道」 。 「氣」 之凝而為 「質」,然而 「氣」 生 「質」,而 「質」 還生 「氣」 也。這與前所述之 「交與為體」 是同樣的思路,都是 「兩端而一致」 的思路。[39] 順此 「氣化流行」 的自然史哲學論調,氣之凝而為質,質之聚而成形,性即生焉。這實亦可理解為 「道生之、德蓄之」 的老傳統 [40],是 「生之謂性」 的老傳統,只是此 「生」 亦可是創生義之生,亦可是生成義之生 [41] 。船山學兩面皆能顧及。在此不斷 「具體化」 的過程中,任何一 「具體」 都足以為其 「藏」,而且連續之體,互以為藏。「氣、質」 互為藏,「質、形」 互為藏,「形、性」 互為藏,繼而由此 「性」 往下說,則 「情受於性,性其藏也。乃迨其為情,而情亦自為藏矣。藏者必性生,而情乃生欲;故情上受性,下授欲。」 [42] 可見 「性情互為藏」,進一步推之,我們可以說 「情慾互為藏」。[43] 如此說來,「道」、「理」、 「氣」 、 「質」 、「形」、「性」 、「情」 、「才」 、「欲」 等都可以綰合為一不可分的總體,通之於宇宙造化的生之源。


船山更而分析世俗所謂的 「縱慾」,其實根本不是 「縱慾」,而是 「遏欲」,他說:「不肖者之縱其血氣以用物,非能縱也,遏之而已矣。縱其目於一色,而天下之群色隱,況其未有色者乎?縱其耳於一聲,而天下之群聲閟,況其未有聲者乎?縱其心於一求、而天下之群求塞,況其不可以求者乎?……故天下莫大於人之躬,任大而不惴,舉小而不遺,前知而不疑,疾合於天而不窒,無遏之者,無所不達矣」。[44] 這段話很能顯示船山對於 「慾望」 的看法,他深入的分析所謂的 「縱慾」,本質上是 「遏欲」的,他認為慾不可縱,縱之所以遏之也,欲亦不可遏,故宜暢其欲,達其情,而上通於道。[4


船山對於老子 「五色令人目盲,五音令人耳聾,五味令人口爽」 之論點提出批評,以為這是 「不求諸己,而徒歸怨於物也」 。當然,老子之論,若恰當言之,當可以深化詮釋,知其重點在於此 「令人」 之 「令」 字上,而不在於 「五色、五音、五味」 上頭。[46] 「色、聲、味之在天下,天下之故也。色、聲、味之顯於天下,耳、目、口之所察也。故告子之以食色言性,既未達於天下已然之跡;老氏之以虛無言性,抑未體夫辨色、審聲、知味之原也」 [47] 。這是說做為主體之所對的客體,它與我們的關係應操之於主體,不可為客體所奪。問題的重點不在於 「色、音、味」 ,而在於如何的 「辨色、審聲、知味」 。由 「辨色、審聲、知味」 而知五色、五聲、五味是 「性之顯也」,是我們生命之所對、所攝,並因之而顯現者。再說這 「辨、審、知」是有其恆定性的,這可以推極而溯之,肯定此 「色、音、味」 是 「道之撰也」,是生命總體之常具現所成者。就 「性之所顯」 而說,是將外在之客觀對象關連到做為主體的人生命之原上去說;就 「道之所撰」 而說,是將外在客觀對象關連到宇宙造化之原上去說。如此一來,主客內外上下通貫為一,此乃合乎 「身心一如」 理論。

牟先生說船山 「能透過一連串的歷史事象,而直見有一精神之實體在背後蕩漾著,故見歷史直為一精神表現之發展史,因而歷史之每一步驟每一曲折,皆可得而解,得而明。…他確見到創造歷史之本原,據經以通變,會變以歸經。」 [48] 就是這樣的歷史意識使得船山哲學有別於程朱、陸王。我們可以說程朱是 「道德天理論」 者,陸王是 「道德本心論」 者,而船山則是 「歷史人性論」 者。正因如此,船山最能彰顯的是諸多理學家所難以達致的 「理勢合一論」 。「理」 是就道之開展而言其固然如此,而 「勢」 是就事之所積而言其趨勢如此的意思,此兩者是 「一體之兩面」 。船山一方面說理之成勢,另方面則又說勢之成理,「理之所勢」 說明瞭道必得依理而開展於人間世事上,而勢則是道在人間世事上的軌跡,此軌跡自有理在。由 「勢之成理」 說明瞭惟有經由人間世事的軌跡方得尋得其理,進而方得諦知其道。前者是就人之參贊道而造就了歷史來說,後者則就人通過了歷史的理解而得參贊乎道。顯然地,船山雖極有歷史意識但卻不是一平面的歷史主義者,他是一立體通達乎道的歷史人性論者。他一方面照顧到 「相乘之機」,但同時也回溯到 「貞一之理」 。[49] 經由以上的對比,我們明晰的發現由程朱學 「道德的超越形式性原理」、到陸王學 「道德的內在主體性原理」,及船山學 「生命的實存歷史性原理」,這隱約的可以看到一內在理路的脈絡。

06

結語

經由宋明清儒學的宏觀鳥瞰,我們亦可以發現船山學真有其時代的嶄新啓蒙意義。他真切的注意到人實存的歷史性、經驗的客觀性,他擺脫了陽明學末流之由 「心無外物」 走向 「獨我論」 以及 「無世界論」 的傾向,他擺脫了程朱學末流之由 「道問學」 走向 「尋行數墨」 的外在化傾向。當然,更重要的是他重新重視了 「繼善成性」、「習與性成」 的 「歷史人性論」,注意到歷史與人性的辯證關聯,並取得了人實存的主體能動性。再經由這樣的主體能動性參與整個實存的場域,由 「理氣合一」 而 「理欲合一」,更而達致 「理勢合一」 的理論系統。


朱子學似乎完成了對於 「道德的超越形式性原理」 的廓清,但卻不自覺的陷溺在一外化的形式,落在歷史的發展之中,又為帝皇專制所運用,成了一嚴重的封閉系統。船山學對於朱子學提出批判,將其所強調的道德超越的形式性原理轉而為歷史社會的總體性原理,這是船山所說 「貞一之理」 不同於朱子學所強調 「天理」 的地方。早先的陽明學對於朱子學的超越形式性原理所帶來的封閉性,有其重要的解消作用,他高揚 「道德的內在主體性原理」 。陽明學讓原先帶有封建式的、專制式的理學走向普世化、平民化,個人道德的內在自由得到高度的發展。不過,值得注意的是,陽明的心學由於太高張了道德主體性,甚至將道體吞沒了,墮入所謂 「情肆而識、虛玄而蕩」 的境域。船山學對於陽明學提出批判,將其 「心外無物」 的命題轉成了 「已有物」、「物已有」,己物交與參贊為一個總體這樣的命題。這一方面保住了主體的能動性,而另方面則又注意到了經驗的客觀性。當然,不管主體的能動性、經驗的客觀性都在人實存的生活場域展開。船山學是以 「兩端而一致」 的方式,本末交貫,通而為一個辯證之總體,即此總體是一切開展之啓點,同時是終點。就存有論的層次而言,船山真正視到了 「理」 與 「氣」 是兩端、 「理」 與 「欲」 是兩端、 「理」與 「勢」 是兩端,而這兩端交與參贊而成一不可分的總體。

以 「真實存在」 的發現而言,朱子學重在超越的倫理性理型,陽明學重在內在的道德主體,而船山學則重在歷史社會總體。這裡,我們看到儒學一步步的走向生命的實存境域,真切的去面對真實的世間,並且以一種主體的對象化方式去面對一具有物質性的對象,以此物質性的對象做為不可化約的起點,這是極為難得的。我們若正視當代新儒學的發展,似乎亦在 「超越的倫理性理型」 與 「內在的道德主體」兩者間擺蕩,反而於船山學所重之歷史社會總體頗為忽視。這是極為可惜的。

最後我想以引證我在〈迎接 「後牟宗三時代」 的來臨:《牟宗三先生全集》出版紀感〉所說的話,來做為這次的結語。


《牟宗三先生全集》出版了,這標誌著牟宗三哲學的完成,但這並不標誌著牟宗三哲學的結束﹔相反的,它標誌著牟宗三哲學的嶄新起點。這嶄新起點是一轉折,是一回返,是一承繼,是一批判,是一發展。
……
一、「轉折」,不再只停留於 「主體式的轉折」,而應通解而化之,由「主體性」 轉折為 「意向性」,再由 「意向性」 開啓活生生的 「實存性」 。
二、「回返」,不再只停留於 「銷融式的回返」,而應調適而上遂,入於 「存有的根源」,進而 「存有的彰顯」,再進一步轉出一 「存有的執定」。
三、「承繼」,不再只停留於 「哲學史式的論述」,而應如理而下貫,一方面上遂於文化道統,另方面做一理論性的創造。
四、「批判」,不再只停留於 「超越的分解」,而應辯證的落實,入於 「生活世界」 所成的歷史社會總體, 「即勢成理,以理導勢」,成就一社會的批判,進而開啓一儒學的革命。
五、「發展」,不再只停留於 「古典的詮釋」,而應展開哲學的交談,面對現代的生活話語,經由一活生的存在覺知,重構一嶄新的學術話語,參與於全人類文明的交談與建構。

[1]  請參見林安梧<知識與道德之辯證性結構──對朱子學的一些探討> (《思與言》,22卷 4期,頁1-13,一九八四年十一月,台北)該文收入林安梧《現代儒學論衡》,業強出版社印行,一九八七年,台北。

[2]  請參見林安梧《王船山人性史哲學之研究》,東大圖書公司印行,一九八七年,台北。

[3]  < 象山心學義理規模下的本體詮釋學> ,刊於《東方宗教研究》第一期,一九八七年九月,台北。<王陽明的本體詮釋學:以《大學問》為核心的展開,《陽明學學術討論會論文集》,一九八八年十一月,台北,行政院文建會暨國立台灣師範大學人文教育中心。這兩篇文章都收到林安梧《中國宗教與意義治療》明文書局印行,一九九六年四月,台北。

[4]  請見林安梧<論劉蕺山哲學中「善之意向性」>,國立編譯館館開,第十九卷第一期,頁107-115,台北。以及 林安梧,1998年5月,關於「善之意向性」的問題之釐清與探討:以劉蕺山哲學為核心的展開,(劉蕺山學思想論集),頁155-166,中央研究院中國文哲研究所籌備處印行,台北」。

[5]  請見林安梧,1999年9月,明末清初關於「格物致知」的一些問題:以王船山人性史哲學為核心的宏觀理解,《中央研究院中國文哲研究所集刊》,第十五期,頁313--335,台北。以及 林安梧,2001年6月,從「以心控身」到「身心一如」︰以王夫之哲學為核心兼及於程朱、陸王的討論,《國文學報》第三十期,頁77—96,國立台灣師範大學國文學系,台北。

[6]   關於此請參見方東美著〈哲學三慧〉一文,此文乃中國哲學會第三屆年會論文,時為一九三八年,後收入氏著《生生之德》一書中,黎明文化事業公司印行,一九八七年七月四版,台北。

[7]  唐先生有《說中國民族之花果飄零》一書,三民書局印行,一九七四年,台北。

[8]  我曾對戴震做過相當的研究,請參見 林安梧,1993年6月,「以理殺人」與「道德教化」--環繞戴東原對於朱子哲學的批評而展開對於道德育的一個理解與檢討, 刊於《鵝湖學志》,第十期,頁91-116,台北。這篇文章以及相關的論述,後來收在《中國近現代思想觀念史論》一書之中,學生書局印行,一九九六年,台北。

[9]  關於此,請參見黃秉泰《儒學與現代化:中韓日儒學之比較研究》第三章〈日本的儒學〉,社會科學文獻出版社印行,一九九五年六月,北京。

[10]   關於「存有的連續觀」與「存有的斷裂觀」的對比,大體是綜合了杜維明以及張光直的論點,而作成的哲學判斷,請參見林安梧《儒學與中國傳統社會之哲學省察》第六章〈血緣性縱貫軸下「宗法國家」的宗教與理性〉,幼獅文化事業公印印行,一九九六年四月,台北。

[11]   關於「我與你」(I and Thou)、「我與它」(I and it)的對比,是藉經馬丁.布伯(Martin Buber)的說法而來的,請參見氏著《我與你》一書,陳維剛中譯本,桂冠圖書公司印行,一九九一年一月,台北。

[12]  此段所論,以及以下數段,吾有專文說之較詳,請參見林安梧《人文學方法論:詮釋的存有學探源》第五章〈道:語言調適而上遂的本源〉,讀冊文化公司印行,二OO三年七月,台北。

[13]  朱子的《大學》〈格物補傳〉歷來爭議甚多,牟先生以為此即可見是一「橫攝認知的靜涵靜攝系統」,其詳請參見牟宗三先生著《心體與性體》一書第三冊,正中書局印行,一九六八年,台北。我則以為雖為橫攝實為歸縱也,當然,朱子有一轉折,這是無庸置疑的,請參見拙著〈儒學的轉折:從陽明的《朱子晚年定論》說起〉,此文曾在中國哲學會,二OOO年年會中宣讀。此處所論,多本於此文。

[14]   請參見朱熹《四書章句集注》《大學章句》,頁6-7,鵝湖出版社印行,一九八四年九月,台北。

[15  ]請參見<王陽明的本體詮釋學:以《大學問》為核心的展開,《陽明學學術討論會論文集》,一九八八年十一月,台北,行政院文建會暨國立台灣師範大學人文教育中心。這篇文章收入林安梧《中國宗教與意義治療》明文書局印行,一九九六年四月,台北。

[16]   關於此,請參見陳榮捷《王陽明傳習錄詳注集評》,附錄〈從朱子晚年定論看陽明之於朱子〉,頁437-472,台灣學生書局印行,一九八三年十二月,台北。

[17]   關於一體觀,請參見同注15。

[18]  或者,我們可以這麼說:『性即理』指的是將『人與宇宙的內在同一性』視為一『超越的形式性原則』。就其為超越的,可以知其為先於人的生活世界與整個歷史社會總體的,是一虛廓之體,故說是一形式性的原則,此形式性的原則必須掛搭於作為實質性原則的氣上,才得開顯。或者,我們可以說,經由實質性原則氣上的磨練,才能使那超越的形式性原則由隱之顯,這由隱之顯的過程即是一道德實踐的過程。朱子所謂『涵養用敬,格物窮理』皆指此而言。以上所論,請參見筆者所著〈實踐的異化及其復歸之可能──環繞台灣當前處境對新儒家實踐問題的理解與檢討〉,《儒釋道與現代社會學術研討會論文集》,頁164,台灣台中,東海大學哲學研究所,一九九○年十二月,台中。

[19]  關於陸王學與朱子學之對比,請參見拙著<知識與道德的辯證性結構──對朱子學的一些探討>(收入林安梧《現代儒學論衡》,頁145-168,業強出版社印行,一九八七年,台北)、<象山心學義理下的本體詮釋學>(收入林安梧《中國宗教與意義治療》,頁51-80,明文書局印行,一九九六年,台北)。本文論及「心即理」與「性即理」之區別,多本於此。

[20]  關於「一體之仁」論點,請參見王陽明<大學問>,此在在可見陽明所說之「良知」並不是「主客兩橛」下的思考,而是主客融通為一的感通振動。

[21]   牟先生即以為此物應是「行為物」,此說多次見於他的著作中,最近重讀《現象與物自身》亦見之,見書第七章〈執相與無執相的對照〉第十二節「儒家的無執的存有論」,頁435-437,台灣學生書局印行,一九九O年三月四刷,台北。

[22]  見《劉子遺書及遺編》卷六,<證學雜解>,解廿五。

[23]  見《劉子遺書及遺編》卷四○,<年譜>上,頁915。

[24]  見《劉子遺書及遺編》卷十九,<論學書>,頁338。

[25]  見《劉子遺書及遺編》卷十二,<學言>下,頁176。

[26]  有關蕺山「心」、「意」之問題,其詳請參見林安梧< 論劉蕺山哲學中「善之意向性」──以<答董標心意十問>為核心的展開>,《國立編譯館館刊》,第十九卷第一期, 1991年1月, 107-115,台北。

[27]  見《明儒學案》卷六十二<蕺山學案>頁  1512,里仁書局,一九八七年二月,台北。

[28]  見《劉子遺書及遺編》卷十二,<學言>下,頁182。

[29]  關於此,請參見林安梧<《揭諦》發刊詞──「道」與「言」> ,特別是第一節「道顯為象」,《揭諦》創刊號,頁1-14,一九九七年六月,南華管理學院哲學研究所,嘉義大林。

[30]  關於此,筆者已先有所論及,請參閱林安梧前揭文<論劉蕺山哲學中「善之意向性」>,國立編譯館館開,頁107-115。

[31]  錢賓四先生、牟宗三先生皆以劉蕺山為「宋明理學的殿軍」,錢氏之說見《宋明理學概述》,頁417,台灣學生書局印行,一九七七年修訂再版,台北。牟氏之說,見牟宗三前揭書<序言>。又「啓蒙」一語乃大陸學者蕭萐父、馮天瑜等與西方漢學家對顧、黃、王等思想家的論法,不過彼等多將此兩者(殿軍與啓蒙)做一斷裂而對比的理解,少做內在思維的連續探索。筆者以為這裡有一極為吊詭而有趣的連續性在,須得進一步去探索,而劉蕺山哲學正是此論題的關鍵處。

[32]  參見錢穆《中國近三百年學術史》(上)自序,頁1,台灣商務印書館印行,一九六八年,台北。

[33]   同上注。

[34]  同上注,頁3。

[35]  余先生雖強調內在理路主連續說,但他清楚的指出「我自己所提出的『內在理路』的新解釋,並不能代替外緣論,而是對他們的一種補充、一種修正罷了。學術思想的發展決不可能不受種種外在環境的刺激,然而只講外緣,忽略了內在理路,則學術思想史終無法講到家、無法講得細緻入微。」,參見余英時 <清代思想史的一個新解釋 >,收入《歷史與思想》頁155,聯經圖書公司印行,一九七六年九月,台北。

[36]  當時來華之傳教士,據梁啓超《中國近三百年學術史》所載表列知名人士即有數十人之多,國籍遍及全歐,所著譯書數百種(見氏著頁31-39);而王船山亦曾明文反駁過利馬竇《天主實義》之理論(見《周易外傳》卷五,頁18,廣文版《船山易學》,頁950),凡此皆可見西學之盛行,船山雖反駁利馬竇,但船山之治學方法實亦受西學影響,而船山好友方以智亦深於質測之學,船山屢稱之。

[37]  以上論點是筆者對於船山學的概括理解,請參見林安梧《王船山人性史哲學之研究》,頁98-105。

[38]  關於此,請參見拙著<重返王船山:以「理欲合一」論為核心的展開>,收入《王船山學術研討會論文集》,頁156-166,輔仁大學出版社印行,一九九三年十月,台北。又姜廣輝、鄭凱堂以為船山在人生論上反對「存天理、去人欲」,而在認識論上則贊成「存天理、去人欲」,此頗有所見(見姜廣輝<王船山的「繼善成性」論:探尋心性論新的會通點>,同上所述論文集,頁  236-244)。不過,若從「存 公理,去私慾」來理解,一切就豁然貫通了。又余英時先生論及明清之際時所謂「新公私觀的出現」與此密切相關,見氏著《現代儒學論》,頁18,八方文化企業公司印行,一九九六年,香港。

[39]  請參見林安梧《王船山人性史哲學之研究》,頁111,東大圖書公司印行,一九八七年,台北。又關於此「兩端而一致」之論,請參見曾昭旭先生< 王船山兩端一致論衍義>,收入《王船山學術研討會論文集》,頁 109-114,輔仁大學出版社印行,一九九三年十月,台北。又關於「乾坤並建」之思想,請參見曾昭旭《王船山哲學》,第三編,第二章,第三、一節「船山之乾坤並建說」,頁339-342,遠景出版社印行,一九八三年二月,台北。

[40]  請參見《老子道德經》第五十一章。

[41]  關於此,傅斯年說之甚詳,請參見氏著《性命古訓辨證》上卷,中央研究院歷史語研研究所,一九九二年十二月景印二版,台北南港。

[42]  見王船山《詩廣傳》<邶風>,頁23,河洛圖書出版社印行,一九七四年九月台景印版。

[43]  船山謂「性情相需者也,始終相成者也,體用相函者也。性以發情,情以充性;始以肇終,終以集始;體以致用,用以備體」(見《周易外傳》卷五,頁22,廣文版《船山易學》,頁958,廣文書局印行,一九七一年五月。

[44]  見前揭書《詩廣傳》卷四,<大雅>,頁112-113。

[45]  船山於《詩廣傳》中盛發「性情相與通貫」之義理,他認為情下授欲而上受於性,又性所以藏道也,總括來說則是:下暢其欲,中達其情,上通於道。請參看曾昭旭《王船山哲學》〈船山之詩經學〉4、論情之性質,5、論治情之道,二小節,頁100-114。又船山更秉乎此思想,對老子「五色令人目盲,五音令人耳聾……」之說,提出駁斥,他認為老子是不求諸己而歸怨於物,這是愚蠢之見,請參看《尚書引義》,卷六,〈顧命〉,河洛版,頁146-149 。又船山於《老子衍》中,引申其義,以為此當歸之於心。見該書,河洛版,頁8。

[46]  見王夫之《老子衍》,頁4,河洛圖書出版社印行,一九七五年五月,台北。

[47]  請參見《尚書引義》,頁146,河洛圖書公司印行,一九七五年,台北。

[48]  請參見牟宗三先生<黑格爾與王船山>,收入氏著《生命的學問》,頁179,三民書局印行,一九七八年三版,台北。

[49]  以上論點是筆者對於船山學的概括理解,請參見林安梧《王船山人性史哲學之研究》,頁118-129。

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