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走向生活世界的儒學:林安梧教授在素書樓講《論語》

走向生活世界的儒學:林安梧教授在素書樓講《論語》


(本文部分刊載於:林安梧,2019年12月,《走向生活世界的儒學:在素書樓講<論語>》,香港:《中華孔學》2019年第4期,頁19-38。)


素書樓

素書樓為國學大師錢穆先生生前居所。1967年,錢先生及夫人自港返台,在山清水秀的外雙溪自建屋舍。為紀念母親生養之恩,錢先生以無錫七房橋五世同堂故居裡母親居所之「素書堂」作為隱居終老處所之名。素書樓庭院內的一磚一石、一草一木都是主人多年的心血,夾步道而迎的楓樹、房舍後方挺立的竹子、庭院裡的茶花等是夫人親手所植。錢先生在台期間講學、著述不斷,素書樓的講堂每每座無虛席。錢穆先生辭世後,素書樓改名為錢穆故居,以示緬懷紀念。




[本文提要]

本文乃上個世紀末,一九九八年二月廿一日,作者應台北外雙溪錢穆先生故居——素書樓圖書館邀請所作之講演記錄文稿。講題為:「《論語》:走向生活世界的儒學」。起先就「素書樓」代表著華夏文化的氣運之所系,起興而發言。再者,就當時的機緣指出一切政治管理,須得回到人的生命根源處來思考。因為,人就在天地裡生活,因而天地間禍福與人有密切的關係。進入主題,說及《論語》重視的是「交談」,《孟子》重視的是「辯論」;儒家強調從「孝悌」到「仁義」,這是從「家庭倫理」擴大到「社會道德」,孟子當機指點「怵惕惻隱」就是「善」。

一般歷史傳統上認為孔門弟子有所謂「傳經之儒」和「傳心之儒」,《論語》裡孔門弟子中的有子、曾子的脈絡是有所區別的。有子強調「孝悌」、曾子強調「忠信」、孟子強調「仁義」。再者,又回看所謂「唯女子與小人為難養也」並不是歧視女性,而是有所特指,進而論及「公義」與「私義」:情境倫理的考慮,主張讀《論語》一定要回到我們的生活世界裡去。在現代的社會中,信息是堆積的、知識是構造的、智慧則是生命的生長。《論語》重要的不是概念的定義,而是當下親切地要我們自己去體認。最後則對所謂「文明衝突論」提出批評,指出:廿一世紀嶄新的融合才開始。

關鍵詞:孔子、孟子、孝悌、人倫、仁、義、君子、文明、衝突


一、素書樓代表著華夏文化的氣運之所繫

主任及在座的朋友,午安。很高興在素書樓跟大家見面。今天是我生平第一次到素書樓來,雖然是第一次,但卻有一種很親切的感受。錢穆先生的文章、著作及為人都是我所景仰的,錢先生的演講,我只聽過一次,那是在東吳的大禮堂聽的,距離現在已經十幾年了,可是印象還是很深刻的。

我記得錢先生有非常濃厚的江蘇無錫口音,我不完全聽得懂,但聽的體會是氣勢很磅礡,當然錢先生的個性也充分表現在那場演講上。我只記得兩個鐘頭講下來,幾乎都沒有停,那個講桌不知被錢先生拍過多少次,我想在座的前輩先生,如果聽過錢先生講演或講課,大概都可以體會到,他對中國文化的前途有一份很激切的體會,對人類的未來也有一份很沈重的憂心。這都可以從錢先生的講演之中感受到。

記得1989年前後,當時台北市議會有議員對素書樓這塊土地,因認不屬於錢先生所有,便提出了質疑,而這個質疑我覺得是不當的。我所謂的不當是指在處理這件事情的時候,不該拿著雞毛當令箭,也不該拿著一個現實上的一點點小事,來凸顯一個很嚴重的議題。這個方式用孔老夫子在《論語》中的話來說即是「惡訐以為直者」,更何況用「惡訐以為直者」來比方都還不是很妥當的,因為「訐」是揭發陰私,但這件事卻不是什麼陰私。當時只是因為當局為了尊禮錢賓四先生,特別撥出這塊小小的地方,讓錢先生有個養老之地,趁便在此傳揚中國文化。很多朋友知道素書樓每星期都有講課,慕名前來,除了文化大學博士班的學生外,還有很多其他學校的老師及研究生。

素書樓這個地方,其實代表著中國文化的氣運或命脈之所繫。很可能因為政治上的考量,以致當錢先生用這塊土地時似乎是被默許的,但錢先生畢竟是單純的讀書人,大概沒有去想、也沒有去瞭解這塊土地在法令上所存在的問題,當時他就安穩地住下來了。直到一九八九年時,才被告知這塊土地原來是屬於台北市的,既然是屬於台北市的,就不應該歸屬於個人所有或為個人所用。這在「法」上講是言之成理的,但是落在「人」來講卻說不過去,落在「天」來講也說不通。我總以為有天理、有人情、有國法,其實天理才是最尊的,其次才是國法,其次才是人情。「國法」常常是在黨派的鬥爭協商之下才成立的,看起來似乎很理性,其實它卻經常不合於人情及天理的。錢先生做為一個讀書人,當然不能接受這樣的一種被質疑。一旦被質疑,即使那時已經九十多歲,也一定要趕快遷出素書樓。錢先生後來搬到杭州南路中正紀念堂附近的一棟公寓,我想九十幾歲的老先生,在眼睛幾乎全盲的狀態之下,住到那個地方去一定會水土不服的,果真沒過多久,錢先生就辭世了。


二、為政者的判斷與評價須得回到人的生命根源處來思考

我現在已忘記當時提那個議案的先生是哪一位了,也忘記做成那個裁決的先生是誰了。但總的來說,這反映了一個現象,處理這事的人缺乏文化教養,不尊重古今聖賢人物。我以為不論那個提案人是哪一黨哪一派,反正提這個議案以及因此而導致錢先生遷出素書樓,而使得錢先生在那麼短的時間就離開我們,離開了這個世界,這是令人遺憾的!我願意這麼說,這樣的人將來是不夠格在台灣當權的!對於文化沒有真正教養,對人格沒有真正尊重,談政治就是鬥爭,這樣子從事政治的不是政治家,而是政客。孔子說「政者,正也!子率以正,孰敢不正?」。依孔老夫子看來,政治人物的判斷與評價,須得回到人的生命根源處來思考。

這些年來唐先生、徐先生、錢先生、牟先生相繼過世,老一輩讀書人凋零,這些本土而具有創造力的思想家們、史學家們離開了我們,這確實是我們時代的損失。當然,此際新一代的人文學者也有一些是不錯的,只惜他們多半與我們自己的文化傳統有隔。就我所知,我的同事、朋友們,他們所獲致人文或者各方面學問的教養,大都是來自自然科學方法的訓練,這當然都是受到西方近代文明的影響。其實,就人文的學問來說,我們不應忽略中國原先就有一個非常長遠、可貴的傳統。令我們憂心的是,目前大部分的人文學者,他們的人文素養其實大半都是來自西方,即使是中文系的先生們,他們所學習到的中國人文素養,跟老一輩的先生們比起來,那也是差之遠矣!

我把這些問題適度地提出來,其實是想跟大家說,即使像《論語》這樣一部書,在我父親那個年代,縱使是做為一個莊稼漢,只讀過一少許《論語》,但在他們的生命裡頭,都是身體力行的。我們現在做為一個人文學者,在學界裡面,有些被認為是頂尖之流的,很可能他對《論語》卻是陌生的、隔閡的,甚至他還跟人家宣稱他是不讀《論語》的。我便曾親耳聽過同一輩學界的朋友,他跟人家宣稱說,他的書房裡連一本中文書都沒有,所謂的四書五經他從來都沒有讀過,並認為《論語》《孟子》《大學》《中庸》根本不需要讀。這些非常荒謬的言論,竟存在目前台灣的人文學界裡面,這其實是很令人憂心的。荒謬的是,他們竟然振振有辭地告訴你,因為要走向國際化,嫌中文太麻煩,所以論文甚至直接就用英文寫算了。

針對這個說法,我現在找到了另外一個類比的方式,或者說比喻的方式來作為對比。如他們所說,這就好像以前當我們還在威權統治的年代,我們對少數民族的控制方式,或者看起來就好像漢化的另外一種控制方式,那時很多少數民族不會講他們自己的母語,只會講國語,而他們卻宣稱他也是百分之百的漢人,不是所謂的山地同胞,你如果跟他講他是山地同胞,他還會很生氣。我做這個類比,其實是在說族群文化是隨著政治勢力的消長而變化的。我們身處這個變化的過程,現在少數民族的語言問題,已被慢慢拿出來討論,少數民族的文化已漸漸受到重視。


三、人就在天地裡生活因而天地間禍福與人有密切的關係

我之所以這麼說,其實是放在全人類的文化發展過程中來講。從這樣的角度來說,我們民族其實是很悲哀的。想想我們擁有五千年歷史,有這麼悠久的傳統文化,像《論語》這樣一部影響力無遠弗屆的書,在我們自己的高級知識分子中,竟仍有人視之如敝屣,並且告訴你這些東西是可以不要的!我總以為他們沒機會再好好去重新體會、接受《論語》,這是很令人難過、遺憾的。

錢先生可以說一輩子都是在為中國文化呼喊,因為他深深知道,中國文化絕對不只是中國人的,它還是全人類的。人類如果要邁入廿一世紀,在文化的發展上便要有恰當的發展,絕對不能只是以目前所謂西方主流文化為主導。現在西方很多學者,對於所謂現代化之後的種種現象曾做過深入研究,也深深的體會到人類要邁入廿一世紀,整個文明的發展面貌,東方文明、尤其是中國文明,當然要扮演非常重要的角色。像最近台灣又陷入種種風暴的漩渦中,政治風暴一直在出現,但是隨著時代大環境的變動,局勢卻也可能慢慢逆轉回來。

最近關於政策大辯論顯示了另外一些新的契機,而這個新契機對台灣前途的發展也有良性的一面。這良性的一面,代表著一個公共論述空間一直在擴大中。但很不幸的是,2002年華航的空難事件出現了,這裡頭可能有氣候的因素,也可能另有其他的原因。但是依照中國古老的傳統來講的話,所有的天災跟人禍都有密切的關係,天跟人是不分的,天跟人是合一的。人就是在整個生活天地裡參與活動,構成生活天地統一的整體,所以天地間會有如何的災禍,跟人的心靈意識狀態確實有一定密切的關聯性。我想這樣的說法,不一定是不合理的,甚至這樣的說法從古到今,是可以被人普遍接受的。


四、《論語》重視的是「交談」而《孟子》重視的是「辯論」

話說回頭,今天想跟大家談《論語》這部書,我列了一個副標題「走向生活世界的儒學」。我想,對《論語》這部書,在座的很多朋友既然會到素書樓來參與這個活動,多半是比較熟悉的。這一部書是很可口的。記得十幾二十年前,王邦雄先生在報紙方塊文章裡提到,他大學要畢業時,師範大學的張起鈞教授,也是教過我的老師,領著王邦雄先生來見錢先生,錢先生就問王邦雄先生說:「你《論語》讀過幾遍?」王先生鼓起勇氣告訴錢先生說:「讀了兩遍。」錢先生說:「我今年要讀第四十三遍。」那時錢先生還在世,可能還不到七十歲。那我們可以想想,嫻熟《論語》如錢先生,幾乎年年讀《論語》,而我們又讀了幾遍?我總感謝大學裡的《論語》課程,讓我有機會帶著學生誦讀,自己也可以借此再誦讀一遍。每一次讀《論語》的體會與感受都不一樣;但有一點是很肯定的,即是《論語》這樣的一部書,確是要跟我們生活連在一塊兒的,讓它跟我們的生活有一個交談空間,有一個心靈交談的對話。

一般來說,《論語》這部書跟《孟子》這部書,看起來都是老師和學生之間的言談記錄,但是所記錄的言談方式卻不一樣。《孟子》是辯論的方式,《論語》卻是交談的方式。交談和辯論是不同的,辯論是立場固定,要來說服對方,而交談是彼此敞開心靈,交談的目的是要傾聽對方訴說,它之所以「說」的目的是要引起對方更多的「說」。這是一種開啓、開放的心態,我因此能夠仔細地傾聽,所以交談和傾聽是連在一起的。在東方的思想裡頭,傾聽是非常重要的。甚至,我們可以說它的重點是在「聽」而不在「說」。孔子說:「朝聞道,夕死可矣。」而不是「朝講道,夕死可矣!」聞道而悟道,講道卻往往不悟道,除非他講的時候也仔細傾聽,這是很重要的。須得留意的是:說話的目的是為了傾聽,讓對方因你的說話而開啓他的共鳴;但辯論不同,辯論是我說給你聽,我立場固定了,說給你聽是希望你接受。像孟子那個年代,即是辯論的年代,辯論的年代是一個諸侯放恣、處士橫議、邪說暴行有作的時代,孟子說:「予豈好辯哉?予不得已也!」。孟子的氣質似乎好辯,他也鼓勵學生與他辯論。我常說,孟子如果生在這個年代在大學教書,一定會公開跟學生說,上課和我辯論如果贏的話,期中考和期末考可以免考,很顯然他是這樣的。

從孟子和弟子們之間的交談可以發現到,顯然孟子弟子們有時曾沙盤推演過,比如我們今天來問老師什麼問題,看老師可能怎麼回答你,於是我們再問其他問題,之後再看他怎麼回應。我們常發現孟子和學生之間的對話,常常是弟子問,或當時的人問,然後孟子回答,再問、再答,然後又問又答。差不多是三回合,而第三回合孟子的回答一定很長,做正氣凜然狀,弟子們到了這裡也就算了,他們知道老師的整個真情實感都落在那個地方,便覺得就接受了吧!畢竟那個地方有他生命的真感情、真氣力在裡頭,當然也有真道理在裡面。


五、孟子的學生問:如果舜的父親瞽瞍殺人那該怎麼辦?

像我們知道,孟子的學生好辯的有公孫醜、萬章、告子等人,但是可以發現,《孟子》書中也出現一些並不是那麼有名的學生,但卻與孟子辯論非常重要的議題,這該如何解釋呢?據我的揣摩,這很可能是弟子們為了讓老師撤除心防,於是沙盤推演之後,公推某一個人來起個題目,譬如《孟子》書中提到瞽瞍殺人的故事,那故事問的人是桃應,我想很多人不知道這個人,桃應問:如果舜的父親瞽瞍殺人的話,那皋陶要怎麼辦?(他是一步步逼問的,他就舉這個例問皋陶要怎麼辦?)孟子回答說,當然皋陶要去抓他!因為皋陶的身份相當於現今之司法長官,職有專司在,當然該抓。弟子一聽,這可好了,老師已經落入圈套了,接著問舜呢?舜該怎麼辦,舜不是一個大孝子嗎?舜是不是就讓他的部屬皋陶去抓他的父親?還是要救他的父親呢?孟子說是呀!舜一定要救他父親的。這裡不啻起了一個矛盾,這個矛盾點已經達到巔峰了。接下來弟子就問,舜怎麼救呢?孟子答稱,舜要解其天子之印綬,然後在半夜裡偷偷地背著父親,逃到東海之濱,隱居而處,終身欣然,孟子講到這兒就停了。

這章歷來常被拿來討論,說儒學沒有法治觀念,我覺得那言之太過了。因為就這章來講,並沒有說當舜偷偷背著他父親逃到東海之濱的時候,皋陶就可以不再追緝瞽瞍了,而是一樣地繼續追緝。更何況孟子講的很清楚,舜不是用天子的交通工具把父親接走的,他是要解其印綬,恢復平民的身份,而且是「偷偷」地將他父親接走。當然這時他是窩藏人犯,所以其實留下一個很大可供討論的空間。也就是說,如果依據問答的假設,他已經離開了自己的國境,跟父親逃到東海之濱去了,那時東海之濱是荒遠之地,很偏遠的海邊,不屬於國境,這等於是放逐逃亡。這便留下很多可討論的空間,不能直接說儒學就是沒有法治精神,這個地方留下很多爭議點。我們現在要說的是:在這過程中,可以發現孟子學生與孟子之間辯論的有趣狀況。


六、當機指點那個「怵惕惻隱」就是「善」

《孟子·梁惠王上》開卷說:「孟子見梁惠王。王曰:『叟!不遠千里而來,亦將有以利吾國乎?』孟子對曰:『王,何必曰利?亦有仁義而已矣!』」這個回答問題的方式和孔老夫子的不同,整個論辯的氣味很強。《孟子》一書是用論辯的方式,而《論語》一書卻是用交談的態度。交談的目的是要讓彼此在心靈互動感通的狀態下,讓真理彰顯。孟子基本上是把自己劃歸為繼承古聖先賢(尤其是孔子)的傳統,孟子說:「乃願學,則學孔子也」。他是本著周公、孔子的傳統,來跟當時的各色人等辯論,基本上他是講仁義的,這是儒學思想的主軸。他是由仁義再進一步去歸結出性善的傳統。

孟子性善的傳統是整個中國儒學很重要的傳承,性善的傳統是說人天生有一個不可置疑的行善動源,而這個行善的動源如何去說呢?它可以從一個具體的實存經驗來描述。舉個例子,當我們說人的本性是如何的時候,這不能是後天的經驗,而是先驗的具有那樣一種可能性,我們頂多能夠通過一個具體的事例去描述,或通過那個具體事例的描述來彰顯。這不叫證明,因為沒辦法證明,只能通過一具體的事例來指點。

《孟子》書中的指點大家都知道,「今人乍見孺子將入於井,必有怵惕惻隱之心」的那一段。現在,我們突然間看到一個小孩,快要掉到井裡面去了,你一定會有「怵惕惻隱」之心,每個人遇到這樣一種情景,都會有怵惕惻隱之心。他說這個「怵惕惻隱」之心就足以說明人性本善,本善是就此惻隱之心的呈現而說的,孟子性善的動源重點在此。

記得一九九二年春天,花蓮師院開了一個道德教育的國際研討會,趁此之便,大會安排了一場會外會,由傅佩榮先生與我展開先秦孔孟儒學「性善論」與否的討論,他是強調孔孟的向善論,我說你這個辭用得太快,因為古今中外任何一個大的宗教、任何一個大的學理,只要落在人來講,都是肯定人可以向善的,要不然這個道理就不用說了,所以「向善論」一詞,雖可以自成其說,但是用在孔孟上就跟原典不合。原典是當機指點、當下有動源、動力,那個動力就是善的動力,所以那個本之為本,就好像樹根一樣,有生發的生長力量,中國人講本是樹根之意,末是指樹梢,從文字學的角度上即可以瞭解。所以剛才講本善論是從這個角度去理解,從怵惕惻隱、羞惡、辭讓、是非,仁義禮智人皆有之這裡來說。這是繼承孔老夫子的「仁」開發出來的。


七、從「孝悌」到「仁義」就是從「家庭倫理」擴大到「社會道德」

孔老夫子的那個年代,為什麼能夠用交談的方式,而孟子的年代卻必須用辯論的方式呢?剛才講過,孟子的年代因為是諸侯放恣、處士橫議、邪說暴行又作的年代,反之孔老夫子的年代,是還比較質樸的年代,所以基本上雖然是禮壞樂崩,但其實也代表著另外一個新階段的來臨。這個新階段的來臨,我是將其理解成從原來周代宗法封建的發展過程裡,開始面臨到一個新的挑戰。這個新的挑戰從經濟上來說,就是原來的井田制度被破壞掉了;如果從社會制度來講,人一旦配合井田制度,人即是被「物」鎖在固定的土地上,反之打破井田制度後,人們便開始有遷徙、有流動。人跟人之間的東西交換比以前複雜,商業慢慢發展了,於是游士階層也慢慢地出現,原先周代封建宗法制度所注重的「禮」也在崩頹之中,禮壞樂崩的另外一個意義,則是代表一個社會重新的解組與重構。在這重新解組與重構中,孔老夫子扮演了一個重要的角色。這個重要的角色,就是如何繼承整個文化傳統,而開啓另一個新的可能性,這個新的可能性就是從原來的禮,回到人跟人之間真實的關係。

廣的來講可以這麼說:從「禮」到「仁」,原來周公制禮作樂,一般是指所謂的人倫孝悌,但這個人倫孝悌在周公那個年代,總的來講,他的重點是擺在家庭裡,即家庭倫理。從「孝悌」到「仁義」,就是從「家庭倫理」擴大到「社會道德」。這是一個很重要的轉換點,而在《論語》書中,他告訴我們:孝悌與仁義之道是連在一塊兒的,因為孝悌之道是你最直接學習到的,也是從家庭中所學習到的,因此從孝悌學習的進一步普遍化、合理化,便擴大到整個人類的總體,這就是仁義之道。周公所強調的人倫孝悌之道,在孔老夫子手上繼續開發,並轉化為仁義道德之道,這是一個很重要的轉換點。這個轉換點,也就使得原來宗法封建的血緣倫理進步到一種普遍性的、全體族群的社會道德,這一點是孔老夫子非常重要的貢獻。


八、一般歷史傳統上認為孔門弟子有所謂「傳經之儒」和「傳心之儒」

「仁義之道」與「孝悌之道」兩者密切相關,而在傳達孔老夫子的學問中卻可以分成兩大派:第一大派是強調孝悌之道的重要,第二大派是以強調仁義之道為重心。我這麼說是有一點根據的。有一些東西因為去古已遠,蛛絲馬跡難尋,但一般說來,孔老夫子的學問所構成一大套的傳統經過發展以後,經過今文學家的繼續闡釋,一般將他分成所謂「小康之學」和「大同之學」,這種分法是有蛛絲馬跡可說的。因為在一般歷史傳統上,認為孔老夫子的學生有所謂的傳經之儒和傳心之儒,一般把傳心之儒的代表人物歸屬曾子、子思到孟子這個傳統;而傳經之儒大約是指有子、子游、子夏到以後的荀子這個傳統,這大體來講是可以成立的。

孔老夫子的學生,在孔老夫子過世後,曾經有一個很重要的爭議,此即:如果孔老夫子算第一代祖師,那麼第二代祖師該歸屬何人?這個地方確有爭議。其實孔老夫子生前也是考慮應傳道給誰,所謂傳道給誰,並非其他人不傳,而是指誰可以領導這個團體繼續往前奮鬥。大家知道,孔老夫子最先找的人是顏回(顏淵),可惜顏回英年早逝。孔老夫子哭之慟曰:「天喪予!天喪予!」孔子哭得很傷心,他說:「上蒼啊!你斷送我的道統命脈!」後來孔老夫子再找他弟子裡面非常聰明伶俐的一位,如果是現在,他一定是經濟部部長、財政部部長,不然也可以當中央銀行總裁,這個人就是子貢。子貢是孔老夫子學生中非常聰明的,且極富商業頭腦,他最擅長的商業手法就如同現在的股票大亨一樣,賤買貴賣、囤貨居奇。本來他跟孔老夫子學以為只要幾個月就可把仲尼一整套都學來,結果一學便一輩子都跟著,並且變成孔老夫子最重要的弟子。子貢可以說像美國的基辛格一般到處穿梭外交,到處去打頭陣,並代為處理孔老夫子經濟各方面的事務,所以子貢非常能幹。有一次孔老夫子問子貢說:「汝以予為多學而識之者與?」(你以為我是一個博聞多學而又強記的人嗎?)「然!非與?」(應該是吧!老師不是嗎?)孔老夫子說:「非也。吾道一以貫之。」顯然地,子貢被三振出局,沒有成為候選的對象。

後來孔老夫子再找,找到一位很年輕的小伙子,這個年輕人小孔子小四十七歲,大家知道這就是曾參。所謂「參也魯」,曾子看起來比較魯鈍一點,但其實是適合走遠路的人,也是有深層體會的人,基本上,作學問中上之材便可以作得成,特別是人文學問,太聰明的人做不了人文學問,因為生命沒有病痛,作不了什麼。生命沒有體會也就做不了人文學問,他一個東西來,一學就會,豈能作得了真正深入的學問。人文學問其實是要深入體會的,像曾參這樣的人就很適合。


九、《論語》中孔門弟子稱「子」的有曾子、有子

有一次,孔老夫子就當著弟子們問曾參:「吾道一以貫之。」曾子說,老師您講的對,老師的道是「一以貫之」之道。「一以貫之」是通貫了我們生命的一個整體,「一」即是整體,也就是「道」,「貫」是貫通、貫串。孔老夫子賣了一個關子後就離開了,以後他就聽聽訊息(即使孔老夫子罵學生,罵完學生,也要聽聽訊息的。他為了聽得訊息,因而放話,例如他跟宰我的論辯即是,這非常有趣,待會兒再談。)孔老夫子離開後,弟子們就問曾子,何謂「一以貫之」?曾子答稱:「夫子之道,忠恕而已矣。」「忠」其實就是回到我們自己生命的心靈內部,對得起自己叫「忠」;「恕」是用自己的心去體貼別人,這就是推己及人,「夫子之道忠恕而已矣」。孔老夫子當時就想,這個年輕人很好,是個可造之材。

因為曾子小孔老夫子四十六七歲,孔老夫子想慢慢培養這個希望,沒想到孔老夫子過世的早了,這件事情一直沒有徹底定案。孔老夫子過世以後,弟子們很傷痛,便在墳墓旁邊蓋起草廬,守孝三年,把孔老夫子當成自己的父親一樣。過了三年,弟子們開大會選第二代祖師,如果是幫會的話,那就是選第二代幫主。當然《論語》儒學不適合用幫派說。大體來說,孔子歿後,出現勢力比較大的兩派候選人,一個是有子,姓有名若;另外一個是曾子,姓曾名參。曾參的年紀比有若小,而有若的長相、言談舉止,很像孔老夫子,弟子們有一大群人就擁立說,我們很想念老師,想由有若師兄來當我們第二代的領導者,我們便可以隨時體會老師還健在的樣子。另外一派的人當然不同意,因為曾子對孔子道理的理解更透徹,爭議了很久,後來沒有結論,便各自散去,至於有沒有不歡而散則不可得知,但至少是很有道義的各自散去,後來孔門就分為八大門派,這是《韓非子》裡頭說的:「孔子歿後,儒分為八」。

其實這段記載也見於《孟子》這本書,這件事如果回到《論語》書中來考察,也宛然可見這兩大派出現的身影,因為《論語》一書大致是孔老夫子跟他弟子、時賢之間的交談,此內容便由弟子們及再傳弟子們編纂而成。那麼,本書除了孔老夫子的身分可名為「子曰」外,其他人統統不稱「子」,只有兩個人例外,一個是有子,另外一個是曾子,其他便找不到了。所謂的「子」,用現在的話來說就是「先生」,孔老夫子是先生,先生的古義就是老師。如果我們那一代的人遇見錢穆先生,一定是很尊敬的稱他錢先生,我的老師牟先生,我也很少稱他牟老師,但年輕的一輩卻習慣喊他牟老師,因為現在用老師很習慣了,先生一詞現在市面上用得太多了,但日本這地方,其實還保留有中國的古風,他們這裡的稱呼分成兩種,一般稱為什麼「桑」(さん)是泛指一般所謂的「先生」,另外用「先生」(せんせい),才是老師的意義。所以《論語》中言「子」的,只有曾子、有子。至於其他的子路、子貢等,「子」放在前面,是當一個發語詞用,就相當於我們現今用的「阿」,子貢者阿貢也,子路者阿路也,就是這個意思,它是個發語詞。所以有的用「子」,有的用「之」,像介之推,其實就是介推,也有叫介子推的,就是這個道理。


十、有子強調「孝悌」、曾子強調「忠信」、孟子強調「仁義」

再者,我們從《論語》的編排次序也可以看到若干端倪,如第一章,子曰:「學而時習之,不亦說乎?有朋自遠方來,不亦樂乎?人不知而不慍,不亦君子乎?」第二章,有子曰:「其為人也孝悌,而好犯上者,鮮矣。不好犯上,而好作亂者,未之有也。君子務本,本立而道生。孝悌也者,其為仁之本與?」第三章又是,子曰:「巧言令色,鮮矣仁。」第四章則轉為,曾子曰:「吾日三省吾身,為人謀而不忠乎!與朋友交而不信乎?傳不習乎?」。我以為此中有玄機,第一章以孔老夫子的思想為主;而第二章可能有子年紀比較大,便先編入,所以第二章以有子為中心;第三章則隔開,又是孔子說;第四章才換以曾子為主角。

有子曰「其為人也孝悌」,顯然重在孝悌之道,但曾子曰「吾日三省吾身。為人謀,而不忠乎?與朋友交,而不信乎?傳,不習乎?」此處強調的是「忠信」,這與前面講「孝悌」的傳統不同,從孝悌到忠信,其實是在過渡發展中,而孟子談的是仁義,忠信其實也可以講到仁義,如「言忠信,行篤敬,雖蠻貊之邦行矣!」便擴大到整個社會之上,所以「為人謀,而不忠乎?與朋友交,而不信乎?傳,不習乎?」。從此可見在儒學《論語》中的傳統,是「為人謀,而不忠乎?」這是一個忠信傳統下的忠,不是後來法家所強調忠君傳統下的忠。其實,忠君傳統不是儒家的傳統,而是法家傳統,後來法家的忠君傳統和儒家的忠信傳統連結在一塊兒,所以就變成非常強的、帶有儒學意味的忠君傳統。起初忠君傳統和忠信傳統或忠恕傳統基本上是兩個不太相干的傳統,甚至有時是相互違背的。

因為忠信的傳統是和孝悌的傳統連結在一塊兒,這點很重要。從孝悌轉為忠信,「弟」是友愛兄弟,擴而大之,就是恭敬長上,跟社會上的人交往,為人謀而不忠乎?與朋友交而不信乎?為人謀而忠,則是對得起別人,回過頭來就是對得起你自己的意思,進一步說,也就是對得起列祖列宗,回到生命的本源連結在一塊兒。「孝」的意思是指對自己生命根源的崇敬,顯然地,這個地方是從「孝悌」進到「忠信」來說,這代表一個發展。後來《孟子》書中講仁義之道的時候,講得很清楚,「仁者,事親是也」「義者,敬長是也」,仁是事親,義是敬長,事親就是孝,敬長就是悌,就是孝悌之德。所以孝悌、忠信、仁義是整個連在一塊兒的,這是一個發展的過程。有子所強調的是孝悌之道,曾子強調的是忠信之道,孟子強調的則在仁義之道,當然就儒學貫穿來說,三者統統都有,只是三者強調的重點不同而已。


十一、「唯女子與小人為難養也」該如何理解與詮釋

讀《論語》時,我們若能回過頭配合當時的背景來瞭解,便知這是不離生活世界的理解,要用心揣摩當時實存的情境,去理解他整個歷史社會總體的狀態,才能夠恰當的把握;不然的話,孔老夫子講那些話,真如陸象山說的「無頭柄」,其實也不是無頭柄,而是在某一個情境下講,只是弟子記錄的時候,就這樣平鋪記錄下來,編纂的時候也這樣平鋪採用,並沒有把那個情境完整呈現出來。比如說,孔老夫子現在常常被女性主義者所質問的一段話,子曰:「唯女子與小人為難養也。近則不遜,遠則怨。」這段話如果瞭解孔老夫子的傳記,瞭解孔老夫子整個出處進退的過程,便不會隨意怪罪孔子。

我想我們可以用一種漫話式的小說話語來說這段故事,其實孔子講這段話時人在衛國,正要離開,衛靈公對孔老夫子很尊禮,衛靈公有一位很漂亮的夫人叫南子,有次孔老夫子到衛國,順便去見南子,在禮貌上本來是無可厚非,但南子的德行並不好,傳言南子很漂亮,但是男女的交往比較複雜一點。孔老夫子見了南子回來,第二天上課的時候,用現代的話來講(這個話比較中性一點)就是發生了學生運動。我們甚至可以說中國歷史上在《論語》書中即有學生運動的記載,第一個搞學生運動的就是孔老夫子最心疼的學生子路。子路小孔子九歲,是一個質樸的壯漢,能打仗,由於小孔子九歲,所以弟子們對他也很敬重,我猜想子路一定是當他們那一班的班長,所以孔老夫子上課的時候,子路一定是喊「起立」的,結果那天孔老夫子來上課,子路也不喊「起立」,同學們課本也不拿起來。孔老夫子一想就知道是怎麼回事。原來是昨天在圓山飯店和南子夫人吃了一頓飯(用比喻的方式),弟子們就有所疑議,到最後孔老夫子只好發誓:「予所否者,天厭之!天厭之!」。孔老夫子講完後,他就離開會場,第二節大家敦請老師回來上課。衛國夫人南子的確是一個比較麻煩的人。此外還有一段故事,就是某天衛靈公邀孔老夫子外出去兜風,孔老夫子就答說:「那好啊。」於是他們就約定好日子,第二天,衛靈公派了一個車隊來接孔子,孔老夫子發現衛靈公和他的夫人坐在前面,南子拚命搔首弄姿,衛靈公和南子也不避人耳目,實在是太過份了,孔老夫子就很難過地講了一句話:「吾未見好德如好色者也」,這句話就是在那個脈絡下所講的。

後來孔老夫子想離開,因為衛靈公也不是真正地能用他,只是想把孔子找來,提升他的文化水平,讓人覺得他尊禮仲尼而已,孔老夫子準備要離開,這過程中間還有一些故事,因時間關係不說。衛國夫人南子跟他另外一個臣子叫彌子瑕的,過從甚密。孔老夫子臨走以前,衛國夫人南子還派彌子瑕來說:「君子臨行贈人以言,我們有一些禮物想送給您仲尼先生,仲尼先生有什麼話可以告訴我們?」孔老夫子很生氣的對他說:「唯女子與小人為難養也。」這話是應該放在這個脈絡上來理解的,絕對不是歧視女性,這沒有像女性主義者所要摒斥的那個議題。再說,其實孔老夫子是很尊重人的,孔老夫子把他的女兒嫁給了公冶長,公冶長是個囚犯,是被冤枉入獄的,但是那時入獄很嚴重,都要被注上記號的,但等他洗脫了冤情之後出獄,孔子還是願意把女兒嫁給他,所以孔老夫子對人是這樣子的。我想「唯女子與小人為難養也。近之則不遜,遠之則怨。」這句話不足以用來說明孔老夫子不尊重女性,沒這回事!這話有他的背景,不可以胡說八道,反正孔老夫子已經過世,他在天上又不會跑下來怒罵你,所以指責孔老夫子是最簡單不過的。我舉這一段做這樣的理解,是想跟各位前輩朋友們說,當我們去理解《論語》的時候,不能把整個實存的情境和歷史的脈絡抽掉,你抽掉的話,讀它就會有問題,總覺得是錯了或不能瞭解。


十二、「公義」與「私義」:倫理情境的考慮

此外,還有一段故事也可以做例子,那是葉公與孔老夫子討論「正義」(正直)的問題,想提出來與大家討論。葉公是楚國葉縣長官,大家都知道,春秋戰國年代,楚國是最早跨越了原來的封建制度,而進入軍國主義的一個國家。楚國所受周代封建的傳統包袱比較少,改革也比較早,他們改革用的是軍國主義式的連坐法改革,這樣才易中央集權,中央嚴密控制。孔老夫子來到葉縣這個地方,葉縣縣令跟孔老夫子說,我們這裡的治安好到什麼地步呢!「吾黨有直躬者,其父攘羊,其子證之。」這意思是說我們鄉鄰裡頭,有父親偷了羊,他孩子便去告發他,這真是正直的楷模。孔老夫子一聽,這不得了,這不合乎人情常理,孔老夫子馬上告訴他:「吾黨之直者異於是,父為子隱,子為父隱,直在其中矣!」這段話常常被一堆學者批評孔老夫子沒有法治觀念;其實,這個批評是錯誤的,這牽涉到情境的問題。

試問:如果你的學生張三在註冊期間,偷了李四一百塊錢,犯了偷竊罪。請問老師會把他告發到少年法庭去處理嗎?不會的,一定沒有一個老師會這樣做的。那會不會直接就告到訓導處去,大概十之八九的老師也不會這樣做。一般來說,老師會把張三和李四找來,將事情查清楚,張三偷了李四一百塊錢,非常不應該,要張三將一百塊還給李四,並保證之後不能再犯,現在要處分你,將來若是再犯,應該如何處分,就此了事,這豈不叫「師為生隱,生為師隱,直在其中矣」嗎?我們平心而論,有沒有人會說這是錯的呢!哪裡還有說父親去偷羊,孩子公然去告發的道理,這是不可思議的。然而為什麼父親偷了羊,孩子去告發他呢?那是因為連坐法,你不告不行。孔老夫子跟葉公談的這一段話,我們要先瞭解當時後面的背景,然後才來討論,不能把他實存的情境和歷史背景完全取消掉,要不然會流於片面誤解。

我以為像以上所說的便涉及到「公義」與「私義」的抉擇,這都關切到情境倫理的考慮。這是不容忽視的。


十三、讀《論語》一定要回到你的生活世界裡去

這些年來勤讀古籍,愈發讓我體會到經典不離生活世界,詮釋不離情境;離了情境、離了生活世界,不可以談詮釋。像《論語·學而》第一篇講,子曰:「學而時習之,不亦說乎?有朋自遠方來,不亦樂乎?人不知而不慍,不亦君子乎?」這也必須回復到那個歷史的總脈絡裡去理解。記得有一個學生曾經問過我:老師,何謂「學而時習之,不亦說乎?」我們「學而時習之」,都「不亦苦哉」,怎麼會「不亦說乎?」這就關聯到「學而時習之,不亦說乎?」是在什麼脈絡下說的。因為,以前只有貴族才有受教育的權利,直到孔老夫子才解開這個束縛,讓平民也可以受教育,「自行束脩以上,吾未嘗無誨焉。」孔老夫子開啓有教無類的學風。

在這種狀況下,讓每一個人都可以接觸到古代的典籍,讓自己的生命不只是一個自然執著的生命,讓每一個人即使是平民百姓,也不必只是一個盲昧之民。原來以前「民」這個字,就是「氓」的意思,可以理解成盲昧之人的意思。法家講「刑賞之法」,秦始皇更將人民叫成「黔首」,「黔首也者,即黑鴉鴉一片頭也」。孔老夫子強調讓人回到他自己的生命,自己能夠作主,並通過文化教養、聖賢典籍,來接通整個道統命脈,讓你的生命資源,不只是大自然之源而已,並跟整個文化命脈通而為一,這時候整個族群的智慧之源,跟你內在心靈的動源,接通為一,所謂最大的喜悅,是就此而說的,「學而時習之,不亦說乎?」這是通過學習,讓生命有一個真實的喚醒。若是把這個脈絡忽略掉了,「學而時習之,不亦說乎」,當然就難說了。

以前井田封建的年代,一個人終生被綁在井田裡,沒有什麼遷徙的可能性,而當社會的階層開始,井田制度被破壞了,人們的貨物才開始交換、流通了,人們開始有了互動,士階層也隨之興起,於是才有「有朋自遠方來,不亦樂乎?」。樂是一種共學之樂,當我們的生命真正的回到自己,經由經典的教養,人跟人之間真實的感通,便有真喜悅、真快樂。這時候,人不再是用社會的階層去劃分你、去斷定你,你也可以不必太在乎外在的評價,因為你已回到自己生命的自家樂地、自家生命的喜悅之地。「人不知而不慍,不亦君子乎?」這時君子之為君子,就不再是社會階層高低的位置,而是來自於生命自我完善的意思。總之,這要連著社會的脈絡,文化的發展來看,才能夠把這個意思瞭解的更恰當,更清楚,要不然,多半會有些附會穿鑿之意。所以,我說當我們去讀《論語》的時候,一定要關聯到整個歷史情境,整個社會脈絡,整個實存的體會跟感受;也就是說,我們一定要回到你的生活世界裡去,不然的話,有時候讀《論語》會覺得無趣,其實他有趣得很!

一般說來,我在跟同學或年輕朋友談《論語》的時候,我都要他們去讀《史記‧孔子世家》,去讀錢賓四先生寫的《孔子與論語》、《孔子傳》,當你對孔老夫子的傳記、整個生平脈絡有一些體會與瞭解時,另外一些深層的東西你自然而然就會清楚了。接下去再讀蔡仁厚先生的《孔門弟子志行考述》,裡面專講孔門弟子們的志向、行事,一些考證和敘述,是非常好的一本書,以前我高一的時候讀這本書,多少影響到我後來走向這條路。記得當時我讀《論語》,讀得很有味道,而我高中的國文老師又把這東西講得很好。我還記得當時最喜歡下課回家,才下午四點多,便翻上我家後院的蕃石榴樹,躺在那面傾斜的屋頂上,讀《孔門弟子志性考述》,慢慢讀,很有意思的,看著藍天,那日子是很美的。


十四、信息是堆積的、知識是構造的、智慧則是生命的生長

我總覺得現在學生讀很多書,但都只是信息,我們那個年代,雖然讀的書不是很多,但它不只是知識、不只是學問,對我們的生命和智慧都有所啓發。信息與知識、學問與智慧其實是幾個不同的層次,信息是堆積,堆積太多信息會讓腦袋沒有空間,所以要清理掉。你們看看,沒有人家裡頭會專門保存報紙,除了圖書館以外。信息是堆積的,知識是構造的,學問則更進一步了;學問通常是有些生長的,而智慧則是一種真正生命的生長,這些層次顯然不同。我們讀《論語》的時候,當然不能把他當信息讀,但現在我們的學者做人文學問的時候,願意仔細用心的去讀《論語》嗎?研究孔子思想,對《論語》果真熟悉嗎?。有些人甚至從電腦上研究「孝」,有關孔老夫子談到孝的,一輸進「孝」這個符碼,全部條文就列出來了,接下來再予以歸納,但意思是什麼,其實他都不懂。如此一來,即使文章寫得很好,只是他對語言文字管理得很好,並不是咀嚼了這個語言文字,消化了他背後的義理思想,這是很可悲的事情。

寫一篇文章,背後的腳注幾百個,參考書目幾百篇,我看他背後真正好好讀過的也沒多少,其實有很多二手、三手的資料,都不重要,那有什麼用呢?為什麼不回到《論語》去好好讀它呢?所以我強調回到經典本身去閱讀是非常重要的,因為經典是一個生活世界,你跟他有個互動的交談,你才能好好的生長。正因為經典之為活的經典,並不是他本身活生生的就會對你說話,而是你願意聆聽他,他才會對你說話,你願意聽,是因為你用你真誠的心去開啓那個聽,所以,傾聽的意思是以虔誠之心願意去尚友古人,跟古人神交作朋友,所謂「思之思之,鬼神通之」,這時他整個跟你的生命連在一塊兒,經典的意義才能真正向你釋放,向你開啓;現在人求速成,不求甚解,他們以為找了一堆二手、三手的資料,在那兒斤斤計較,就叫甚解,其實那是更大的障礙,他應該回到《論語》裡面去讀熟。其實台灣這幾年,風氣也慢慢在轉變中,有心之士開始推展「兒童讀經」,這是很可貴的,所以有電腦不一定管用,電腦只能處理信息,他沒有辦法真正幫你增長智慧,智慧還是要人去澆灌他,因為智慧是從生命的天地中生長,這一點非常重要。


十五、《論語》不是給你一個定義而是當下親切的要我們自己去體認

再說,孔老夫子到底是怎麼樣的一個人,我們要如何去看待他?若從他誕生那年作紀元元年的話,那麼今年是孔子紀元兩千五百四十九年,當然按照華夏的傳統,並不以某一個人的誕生作為紀元的元年,以某一人的誕生或者把他當成神一般的誕生,當成一個紀元的起點,一直往前寫,那是西方的傳統。像基督教文化的傳統,今年是一九九八年,現在已成為全世界公用的,這是以西元稱為公元。如果採佛教傳統的話,是不用這個的,伊斯蘭的傳統也不用這個。如果用孔子傳統的話,今年(西元一九九八年)是兩千五百四十九年,當然以原來華夏的夏曆傳統來講,今年當然叫戊寅年,去年是丁醜年,這是天干地支紀元。天干地支紀元的方式是非常合乎科學紀元的一種方式,因為六十年循環一次;人的生命自然週期就是六十年,再多一點也不會超過兩個六十年,所以多半不會怎麼混亂,很清楚,而且這種紀元只要兩個字就可以解決一切。

你用公元的話,就是一九九八年,那要四個字,以後如果有上萬年就有五個字,上十萬年就有六個字,如果地球永不毀壞,紀年的方式永不改變的話,將來有一年的紀年方式,就會從黑板的這一頭寫到另外一頭也寫不完;但是中國的紀元方式就只兩個字,而且他兩個字是取天乾和地支,人就生長在天地之間,三才者天地人,在華夏的傳統裡面,這是非常有智慧的。我們把人和天地連在一塊兒說,人就是生長在天地之間,地代表的是一個最具體的存在,你要生活,便得從這裡開始。「地」它代表一切的學習,而這種學習是要朝著一個普遍的、理想的方向「天」向前行,在《易經》裡講:「天行健,君子以自強不息。地勢坤,君子以厚德載物。」《老子》書也講:「人法地,地法天,天法道,道法自然。」像這些道理,其實放在《論語》中也一體適用。你可以發現,《論語》很強調人要在自己的生活中一步一步的去做;孔老夫子很重視當機指點,他不是給你一個定義,說真理是什麼,而是當下親切的要我們自己去體認。

孔老夫子說:「仁者,愛人」便是當機指點,他明白地告訴你,並不是有一個普遍的、恆久的、被誰規定的、一個永不可改易的律則,而是要你回到你自己的內在本心裡,去交談、互動、溝通、深層的體會,從而與大家有一種自然而共同的認定,此種自然而共同的認定,即是回到一個源泉滾滾、沛然莫之能御的本源,那才是活生生的本源,就這樣來說,這個世界才叫做真正的生活世界。我們可以發現,在《論語》書裡,孔子跟弟子可以說是無所不談,那是很自然順適的交談。我有時候在想,這時候談修教育學分、教育改革、心靈改革等等的話,不知有多少人,真正對《論語》下過工夫,好好去理解、去體會,孔老夫子做為全世界、全人類最偉大的教育家、至聖先師,他的教育方法是什麼?他的教育原則是什麼?他的教育理想是什麼?如果讓他來當中學校長他會怎麼做?當小學校長他會怎樣?大學校長他可能會怎麼當?或者當老師他會怎麼樣?當教授他又會怎麼樣?有多少人好好去體貼、體會他的心意呢?不瞞各位說,很可能現在教育系裡面的先生們乃至學生們,也沒幾個人讀好《論語》,在台灣那些奢言教育改革的人,恐怕也沒體會孔老夫子在那個年代所彰顯的意義。


十六、「文明衝突」?其實廿一世紀嶄新的融合才開始

不過話說回來,我認為廿一世紀全人類的文明正處於一個大調整的年代,隨著整個地球運勢的發展,即將會有獨特的變遷。根據黑格爾歷史哲學的說法,他說:「東方是歷史黎明之地也,是幼年期,而一直發展,真正精神成熟是到日耳曼民族的德國。」當然這個預言是錯的,因為歷史在廿世紀仍繼續往前發展,發展到最後當令的是美國,而現在很顯然的發展是東亞再度興起。美國哈佛大學教授亨廷頓(Samuel P. Huntington)提出了文明衝突的呼聲,其實這是西方在白種人優越感的條件底下的呼聲,因為顯然在廿一世紀,人類將不會再以白種人優越感、基督教文化來主導全人類,所以從他們的觀點來講這叫做衝突,但是從東方,特別從華人來講,其實是一個更大的、嶄新的融合年代,我認為這是一個很好的年代。

當有些西方人在擔心說:將來儒教文化圈會跟伊斯蘭教文化圈結合起來對抗基督教文化圈的時候,其實,我覺得這是他們白種人的一種擔心,站在東方的觀點來思考這個問題的時候,其實是代表一個新融合的年代的開始。這樣一個新融合的年代,我認為將不再採用征服的方式,而改採一個多元、互動的融通方式,而《論語》一書的精神其實正代表著這樣的一個方式。我們看見孔子很注重每一個具體的人的生活,他看重真實的生命是如何生長的,並隨時回到以人為主體的立場來思考。這樣的以人為本位的思考,並不是要去征服其他人,而是和其他人有個恰當的和諧關係,讓人好好地在這個世界上悠久無疆的、天長地久的生長下去,我想《論語》大概可以給我們這樣一個啓示吧!


今天因為時間的關係,暫時先說到這裡,很感謝大家在這個忙碌的時代裡,這個《論語》講演,還能夠把這個場地坐滿,對我來講也是一個很大的安慰,這也代表著台灣雖然無奇不有,但像《論語》這樣的講題,還是可以把錢穆先生故居素書樓的閱覽室坐滿,這也代表著另類的生機與元氣吧。謝謝大家!



(己亥年十一月廿五日修訂完稿於山東大學旅次)


林安梧,台灣台中人,著名哲學家、宗教學家,台灣大學第一位哲學博士,山東大學易學與中國古代哲學研究中心特聘教授、台灣清華大學通識教育中心原主任。林安梧師從牟宗三先生,是當代新儒學第三代中極具創造力的思想家。在牟宗三先生「兩層存有論」的基礎上提出「存有三態論」,認為「儒道同源而互補」。主張融通三教,面對廿一世紀文明的新挑戰,展開對話與交談。方法論上,以船山學、


十力學為基礎,提出「道、意、象、構、言」五層詮釋的中國詮釋方法論。林安梧尤為關注儒學的現代適應性問題,近年來更深研哲學治療學之可能,曾以普通話及閩南語開講《四書》《金剛經》《易經》《道德經》等,推動民間書院講學之風不遺餘力!

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