回歸經典、詮釋生活、重建儒學:現代化之後的反思──2020年明湖會講:「儒家、經典、詮釋」主旨發言

回歸經典、詮釋生活、重建儒學:現代化之後的反思──2020年明湖會講:「儒家、經典、詮釋」主旨發言

林安梧

* 作者簡介:林安梧,山東大學易學與中國古代哲學研究中心特聘教授、台灣元亨書院院長,主要從事中國哲學、比較哲學研究。

摘要:本論文旨在揭示儒學不離經典詮釋、不離生活世界。儒學的教化離不開「天地親君師」四個生命共同體。儒教是覺性的宗教,此不同於一神論之為「信靠的宗教」。我們應解開徹底反傳統主義的悖謬,面對現代性之後人的疏離與異化之問題。從「本內聖以開新外王」轉而為「由新外王的學習以調節新內聖」。點出中國人文詮釋學的建構:道、意、象、構、言五層。如此,使得「經典詮釋」與「生活世界」交融為一,進而做哲學詮釋學的「本體探源」。人之作為生命覺性的存在,他當能通生死幽明,克服現代性工具性理性的異化。最後,呼籲提倡互聯網的公德,克服世俗化的下墮,回歸經典、詮釋生活,重建儒學。

關鍵詞:覺性;宗教;人文;信靠;詮釋;內聖;外王;互聯網;異化

一、儒學在「生活」之中


這幾十年來,整個東亞地區大部分已經全面邁入現代化,值得注意的是,儒學還是保存著非常豐厚的生命力。認為儒學妨礙現代化,這樣的論點,幾乎已經慢慢失去了說服力。相對來說,認為儒學是可以伴隨現代化而生長著的,這反而具有一定的說服力。這些年來,黃玉順教授提出了生活儒學的理論,指出儒學是為生活而存在的,為生活而發展的,甚至我們可以說生活不只是形而下,而且是通到形而上的。生活儒學這個語匯,我與龔鵬程在上個世紀九零年代也在台灣提過。這裡可以看到海峽兩岸的儒學發展,是有其同氣相應、同類相和的傾向。但真正把它體系化,構成生活儒學學問體系的,黃玉順教授是卓越而有成就的。

甚麼是生活儒學呢?我常解釋這個「生」,「天地之大德曰生」(《易經·繫辭下》),什麼是「活」?「源泉滾滾,沛然莫之能御」是「活」,所以生活是通現象、通本體的。本體現象,道與器本是通而為一的。

我想儒學從原先的夏商周的長遠發展,特別到周的宗法封建時期,到了秦漢以下的帝制、君主專制時期,一直到一九一一年,辛亥革命,民國創建以後,進到民主憲政時期,這三個時期大概來說,我的理解與黃玉順教授的理解,基本上是接近的。雖然用的語匯有一點不同,但觀念基本上是接近的。這中間有一個時間的變化歷程,但是儒學卻有著不可變的經典意涵,這一點我想是大家所肯定的,就是從孔老夫子所確立起來的,經典之為經典,是可以為常經、可以為典要。常經典要,說的就是經常之道。

二、儒學的教化離不開「天地親君師」四個生命共同體

談儒學最概括的怎麼說?我這幾年來喜歡從四個共同體來說――天地自然的共同體、血緣人倫的共同體、政治社會的共同體、文化教養的共同體。這剛好就是「天、地、親、君、師」你若順《荀子》來講,「禮有三本。天地者,生之本也;先祖者,類之本也;君師者,治之本也。」(《荀子·禮論》)這天、地、親、君、師,剛好就是可以講述出這四個共同體。

明顯地,儒學的基礎是人在共同體中生活所生長出來的,人離不開天地自然,離不開人倫血緣,離不開政治社會,離不開文化教養,我們每個人的生命需置放在共同體之中,才能生長的。「生命」不能只就單的個人來說的生命,也不只是置放在政治社會共同體說的,還要有血緣人倫、還要有文化教養,還有我們通到自然天地,這點是重要的。

這大概從先秦孔老夫子年代已經確立了,《論語》說:「孝弟也者,其為仁之本歟!」(《論語·學而》)或者講「吾日三省吾身,為人謀而不忠乎,與朋友交而不信乎,傳不習乎」。(《論語·學而》)到曾子《大學》裡面講的,「大學之道,在明明德,在新民,在止於至善」。這已經把儒學推到更系統性的說了,「明明德」,「明德」是本心,「明明德」是明其本心,彰顯其本心原來就具有的睿明之德。「新民」(或是親民)那就是進到社群之中,而最後則至終極之至善。這裡有一個「善的目的論」,作為整個人類生命的永恆的追求。他這一點是非常重要的,所以我們就是從這個追求,做一個立足點說,正因為追求「止於至善」,「知止而後有定,定而後能靜,靜而後能安,安而後能慮,慮而後能得」。

這「修養論」很清楚了。這修養論說的是:你要朝向「止於至善」邁進,這時候,你「知止」就「有定」,「定而後能靜」。《大學》這裡這跟佛教講的「靜在定先」不一樣,儒家的功夫論是「定在靜先」,知止而後有定,定而後能靜,靜而後能安,安而後能慮,慮而後能得,這很清楚。這叫「本末、先後、終始」。

接下去,他講「格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下」(《大學》第一章),這基本上「內聖外王之道」已經講全了。曾子真的是孔老夫子的好學生。「吾道一以貫之」「夫子之道,忠恕而已矣!」(《論語·里仁》)這些基本論點,在先秦都已經完備了。孔老夫子刪詩書、訂禮樂、贊周易、修春秋。詩言志,「溫柔敦厚,詩之教也」,書以道事,「疏通致遠,書之教也」。講禮,「大禮者,與天地同節也」,「講樂,大樂者,與天地同和也」。由「詩書」然後再經由「禮樂」,這是從生命性情的興發,到人間智能的生長,進而學習分寸節度,乃至調適和諧生長。那麼接下去,「贊周易」,這可是不得了的學問,參贊宇宙造化之源。我講《易經》二十餘年,用三句話勉強來概括——「參造化之微,審心念之幾,觀事變之勢」,這裡有天道論、心性論、還有實踐論,頗為完整。所以夫子很重要的是贊周易,前面刪詩書、訂禮樂,可以說仍是「述而不作」,到「贊周易」,我們說這是「有述有作」。其實前面即使說他是「述而不作」,其實也是「以述為作」。進一步,夫子依據魯國歷史修《春秋》,《春秋》是「王者之事」,《春秋》「寓褒貶、別善惡、貶天子、退諸侯、討大夫」,《春秋》意含著道德理想國度的追求,他有著世界大同、天下一家的理念。這在《論語·堯曰》都已經點到了,所謂要「興滅國,繼絕世、舉逸民」,能夠讓這個世界達到天下為公的境地。《論語·公冶長》:「老者安之,朋友信之,少者懷之」,也表達了這樣的理想。《禮記·禮運·大同》更直接標舉了「大道之行也,天下為公」。我想這樣的一個規模,到現在我們讀它,仍然真實活潑、充滿生命力的。它真的是「源泉滾滾,沛然莫之能御」,生意盎然,我們可以感受到夫子的胸懷如此寬廣而偉大。

三、儒教是「覺性的宗教」,不同於一神論之為「信靠的宗教」

儒不只是學,也不止是思想的家派,儒也是教,是教化之教,也是宗教之教,它不是投向「一神論」這樣信仰的「信靠的宗教」,它是一個回到天人合德,以內在的覺性為觸動點這樣所成的覺性的宗教。這非常了不得。這是一個最為充實,最為飽滿的一個教化型的宗教,他也是可以容納諸多宗教的教。所以中國人宗教其實是一直是「教出多元,道通為一」的型態。以儒教之作為教,通天地人之為聖人,能夠接地氣,通天道,入本心,能夠布乎四體,能夠通極於整個八方世界。這是非常了不得的一個充實飽滿的宗教。

講明儒學的基本義理是非常必要的。綜觀中國數千年的歷史,儒學在整個發展過程里,宗法封建時期過了,君主專制長達兩千年,這兩千年的確是給儒學帶來發展的,同時也帶來嚴重的限制。本來儒學強調了五倫,到了君主專制時期,把五倫縮到三綱去說,五倫講的是:父子有親、君臣有義,夫婦有別,長幼有序,朋友有信。三綱則強調:君為臣綱,父為子綱,夫為婦綱。這時,兄弟、朋友這兩倫好像被忽略了。當然,兄弟朋友之倫是很重要的,在君子專制時代,居然刻意地被忽略,這個地方你可要看到他的問題。三綱被無限上綱以後,君臣、父子、夫婦的關係就變得非常不合理,君主專制、父權高壓、男性中心,與儒學幾乎是緊密結合,而難分難解的。我認為去檢討數千年來的儒學,一定要正式到這一些。我們不贊成這個時代興復儒學只談三綱,我認為應該要由三綱回到五倫。三綱是強調那絕對的隸屬關係,而五倫則強調合理地配稱關係,兩者是不同的。

我們若能回溯到「五倫」這原始儒學的規模,接下來,要進入到近現代,我們談民主憲政、公民社會,儒學必須重視作為一個公民的概念,這是一個發展。這個發展是必然的,但是它還是要回到我前面所說的那四個共同體,回到我們每一個人內在的本心。這樣的生長,在儒學經典里,其實是很清楚的,儒學經典基本上是非常重要的。到底什麼時候哪些可算儒學經典呢?我們說經過孔老夫子整理之後的,孔子「刪詩書、訂禮樂、贊周易、修春秋」,這六經傳統算是儒學的基本經典。在孔老夫子之前,周公制禮作樂,那當然是,但是真正發芽,真正使儒學發煌,真正使儒學生長起來,揭示「仁」的是孔子。經過孔子、顏回,顏回因為早過世了,沒留下多少東西,曾子、子思、孟子,後來到南宋的朱熹就依序孔子、曾子、子思、孟子把《論語》《大學》《中庸》《孟子》,合而為一,定為《四書》。

我想《論語》基本上是總括,他是交談的、對話的方式。到了《大學》基本上系統已經確立了。《中庸》更深化《大學》的意理,他講「致中和,天地位焉,萬物育焉。「中也者,天下之大本也,和也者,天下之達道也。」這個「中和」的大本達道從哪來?《中庸》開首便說「天命之謂性,率性之謂道,修道之謂教。」我要說,這也是《易經》的傳統,「一陰一陽之謂道,繼之者善也,成之者性也。」三句話就道盡了。一陰一陽之謂道,天道論。繼之者善,實踐論,成之者性也,文化教養論,這了不得。中國這些經典的文字,它基本上意蘊是很深厚的。

要回到文言文里,仔細地去體會玩味,這些年來講學,我一直在和很多朋友一起探索怎麼讀文言文?「感其意味,體其意韻,明其意義」是我的一些體會,讀之、誦之、學之、習之,一步一步深入,便可以逐漸契入。在這樣一個過程里,我們把儒學置放到當代里講,儒學其實不斷地與時俱進,他不只是改良而已,有時他是革命,不斷地革命,他的革命是寧靜的,有時看不出來,但等過了些時日,您發覺輕舟已過萬重山,此中似乎有一寧靜革命在。早在晚周春秋時期,孔老夫子點出了「君子」這個概念,君子不再只是社會的階層概念而已。君子原先是管理者、領導者,孔老夫子說管理者、領導者是每一個人都應該管理好自己,領導好自己,這麼一來,君子那就成為須講求德行的概念。這麼一來,君子變成了德行的階位概念,不再只是社會的階層概念。德行強調的是生命的自我完善歷程。他是一個生生不息的一個生長,孔子自己就說他自己的生命長育歷程,他說:「吾十有五而志於學,三十而立,四十而不惑,五十而知天命,六十而耳順,七十而從心所欲,不逾矩」。(《論語·為政》)生命自有其生長的進程,有一次與一個朋友提到這裡,他說《易經》每個卦有三個爻,「由始而壯而究」,始壯究,始是起點,壯是茁壯,究是終點。由起點、再茁壯,再終止。這是生命必然的生長歷程。一個卦,由兩個卦相重迭而成,這便有六個爻,始壯究、始壯究。這六爻剛好就是孔子所說的生命的歷程,共有六個階段。

以六爻構成的六十四卦系統來說,每卦的三爻、四爻,說的正是由下卦要跨到上卦,要由前階段跨到後階段,這第三爻、第四爻,是最尷尬的。所謂上不在天、下不在田的情況。《易經》傳述者多半認為「三多凶、四多懼」。其實,你可以說這就象徵著時下所說的中年危機,這沒錯。這說的是我們具體生命的生長。所以我們現在讀儒學的人,只要直面生活、深入經典,一讀就覺得有感應。最害怕的是什麼?我們對經典不熟悉,特別很多誇誇其談,大有盛名的學者,他們對儒學嚴加批判。他們批判或者也是有道理的,仔細瞭解,他批判的並不是真正的儒學,他批判的儒學其實正也是儒學本身要去批判的對象。比如說:中國歷史上的君主專制,父權高壓、男性中心,這並不是儒學,這是在長久的專制政體,與儒學相伴的業力習氣。他糾纏在儒學身上,但你不能說他就是儒學,儒學也是受害者、也因為這樣阻隔著、異化了,甚至形成嚴重的反控。

四、解開徹底反傳統主義的悖謬,面對現代性之後人的疏離問題

我常說儒學,至少你要從三個相度去看,有帝制式儒學,有批判性的儒學,有生活化的儒學,而這三個向度糾結在一塊兒。但是你必須從理上去做區隔,去處理,然後才能消解、調節。我們現在真到了一個新的年代,從民國初年五四,五四新文化運動全面的反傳統,正因為反傳統主義的高張,因而作為他的對立面的新傳統主義也伴隨出現了。新傳統主義可以說這已經是一個新的發展了。從馬一浮、熊十力、梁漱溟、唐君毅、徐復觀、牟宗三,這幾代人繼續生長,特別是在台灣的新儒學發展,我們是繼承這個脈絡,一樣是要「承天命,繼道統、立人倫、傳斯文」這樣的生長。我們要說,他是在這樣的發展過程里,進到當代了,儒學當代的意識很強。雖然當代意識很強,但卻免不瞭遭遇到嚴重的挑戰。一方面是來自現代性工具性合理性的挑戰,他讓人們被工具化,被扭曲成一單面向的人,甚至被掏空成一個非人的存在。

嚴格的說,現代性下的當代,往往有文明,而沒有文化,有理性,而沒有倫理,即使有倫理也是工具性的,而不像以前那樣的人倫。簡單的說,現代人似乎只求工作,工作之余,很少真懂得生活,即使所謂懂得生活也是工具性的、浮面的,大體來說,現代性的人不懂得生活是要通到生命根源的本體,才不會如浮根的漂萍。現代人也往往不學習經典。認為經典已經故去了,是與自己的生活是無關的。這些都是誤解,但誤解久了,就這樣被認定了。

其實,經典就在生活之中,生活就在經典之中,兩者合而為一。須知:生活有生存的,有生活的,有生命的,諸多層次。基本上,就生存這個層次我們曾經過艱難的鬥爭,現在地中國,終於能夠茁壯,立起來了,他的生活也慢慢舒適了,更重要的是生命的終極意義的探索。我們須得強化由生命終極的止於至善的一個探索,再落實到未來的生活中,調適著在整個制度結構組織各方面,包括整個風俗習氣的調節,我想是到了一個新的年代。

五、從「本內聖以開新外王」到「由新外王的學習以調節新內聖」

這個新的年代,我們回頭去看,以前因為面對了徹底反傳統主義者,我的老師輩們,如:唐君毅、牟宗三諸位先生,提倡了一個返本開新的路向,這是很對的。這就是所謂的「本內聖以開新外王」的理論格局。其實,更為落實而具體的去考察,我們也就在「新外王」的學習過程中,好好學習。我們不只本內聖而去開新外王,我們是在新外王地學習過程里,重新調節內聖。這麼一來,內聖的方式也就和以前不同。或者說,前後的本質是通的,基本上方式卻不相同。以前傳統父親對兒子的方式,兒子對父親的方式,與現在就會有許多的差異。「父慈子孝」是對的,這是個通理。但是就具體的情境便會隨著世代的不同而有變遷,我跟我兒子是朋友的關係,這是很真實而平易的,但父子的關係那是終究不會改變的,這是很清楚的。包括夫婦,包括朋友,包括兄弟,包括君臣,都有確定處。須知。再者,我要說君臣這一倫也是很重要的,現在,大家因為一想就想到民國初年如何推翻專制,一想就想到專制時代的君臣,這就把他搞錯了,把「君臣」一倫擰死了,君就是那個皇上,臣就是那個臣下,其實君就是領導者,臣就是輔佐者。譬如:你去拿中醫藥帖去抓藥,也得講君臣,進一步講佐使,什麼藥為君,什麼藥為臣呢?就是一個是領導者、一個是輔佐者,或者說是管理者與執行者的關係。君臣有義,君臣彼此恰當地把這個義實現出來。君臣,現代的君臣有義是一個正義公義的概念,不是以前的君主專制時代的君臣,所以不要怕談君臣,要把君臣這兩個字作為恰當的理解。我認為「天地親君師」,這個「君」大家可以談,而且必須要進到現代化的境遇中來談。

很多朋友以為現在「君」不能談,就把這個「君」用「國」字去取代,直接講成「天地國親師」。像我們前輩先生們便是如此,也就是這個「君」,因為腦袋裡面想到君都想成君主專制。其實,不該如此,君不只是如此。荀子說得很清楚,「君者,能群者也」。(《荀子·君道》)「心居中虛,以治五官,夫是之謂天君。」(《荀子·天論》)「君」就是管理者,我們每個人也是自己的君,這基本上是很重要的。君臣就是領導者跟輔佐者的關係,各有其君、各有其臣,你有君的身份,有臣的身份,擴大以後他就可以變成一個公民社會的公民的概念,那公民也是君也是臣的。這樣的話,五倫都還是可以用的,還是可以好好的發展。

整個來講,人類文明發展到現在,一般我們所說的儒家(教)文明,其實不指狹義的儒家而已,它往往已包蘊了儒、道、佛三教的文明,基本上這三教文明對二十一世紀人類文明起了一個重要的貢獻。我在2016年到2017年,在山東大學做客座教授,就談了十講,講「儒道佛三家思想與二十一世紀人類文明」序列講座。而且已經紀錄城稿,由山東人民出版社在2017年出版了!基本上我們探討這個問題,我認為有儒道佛這樣的文明,對人類的文明來講非常重要,因為我們這個文明與西方的文明有很大不同,西方的文明以「邏輯」為核心,我們是以「存在」為本位的。我們真正能夠回到天地人我萬物通而為一的源頭。現在有人說儒學是人文主義,我說還要闡釋一下,儒學是「通天地人的人文主義」,你要強化一下是「通天地人」,他不是以人為中心的,他是通天接地,以人為觸動點的,人是參贊天地,參是參與,贊者助成也。

六、朝向中國人文詮釋學的建構:道、意、象、構、言

除了黃玉順教授的生活儒學之外,在山東大學與我論學最多的應該是傅永軍教授,他特別關注詮釋學、中國經典詮釋傳統現代轉型、中國經典詮釋學建構及儒家經典詮釋學的研究,他也留意到我有關《人文學方法論:詮釋的存有學探源》,我覺得傅教授對於中國人文詮釋學的建構方法論意識是極為強烈而鮮明的。以經為史,後來把史限於史料,這大概是整個中國當代人文學所面臨的貧乏困境,傅永軍對這個困境的思考很深刻。

從這困境反推回去,去思想,我們發現其實就是要好好去理解經典。因為經典不離生活世界,經典不離整個歷史社會的共同體。在這個過程裡面,可能就可以再深入地去看中國整個人文詮釋學,看該當如何。整個中國人文詮釋學,現在在詮釋學發展過程裡面,大陸現在慢慢地梳理了,台灣雖然詮釋學引進更早一點,但台灣基本上並沒有好好將西學和中學結合,它們反而在體制上切割得嚴重一點。雖然個別的學者還是中西兼治的,譬如說我是很重視中西的比較,做對比的,但是大家總是把你歸為儒家學者,其實,我們還是學道家、學佛教的。中國哲學學者,其實我們也學西方哲學的。

基本上我認為,「舜何人也,予何人也,有為者亦若是。」(《孟子·滕文公上》)西方哲學家,人也,中國哲學家,人也。一樣的,我們做出來的東西不會比他們少、比他們差。其實往前追溯,早在王夫之的年代,就非常豐富了。船山先生他連書名都要標上詮釋的向度,他諸多經典的詮釋,無比豐富,他有:《莊子通》、《莊子解》、《周易外傳》、《周易內傳》、《老子衍》、《尚書引義》、《春秋家說》、《詩廣傳》、《周易大象解》、《四書訓義》、《讀四書大全說》、《宋論》、《讀通鑒論》《相宗絡索》。我常稱贊王船山是最有詮釋學方法論意識的哲學家。

要怎樣去爬梳中國詮釋學史,這工程非常的艱難,這絕對不是西學就夠,也不是中學就夠,這得中西學乃至其他諸學大家一起合作。這一點我和傅永軍及許多朋友,都有這樣的體驗,所以我們彼此也常談論到這個問題,這一點也是很重要的。中國詮釋學在這裡它有很多重的,有訓詁技藝的層次、詮釋哲學層次,用我的說法就是中國人文詮釋學有五大層面,「道、意、象、構、言」,道為根源、本體;意是意向、取向;象是圖像、想象;構是結構、形構;言是話語、文字。基本上符合這些方面,中國經典詮釋學的意涵非常的豐富。現代以來,理解中國、詮釋中國,基本上受到西方歐美中心主義的話語霸權的影響,這影響到現在都還很深。正因如此,他們對中國文化的總體理解一直是有偏差的。這個問題很嚴重,一偏差下來的話,你就沒有辦法真正「觀其全豹」,甚至「只見一斑」,那一斑也是有問題的。比如說:你用哲學分析的方法,即使你分析地很清楚,雖然狀況這樣,那我們又該當如何呢﹖問題是:很清楚並不代表正確,很清楚有可能是很貧乏,有可能是框架很完整,成見早已固化,這是我最關心的。這也就是我幾十年來致力於這個工作,我何以強調要把經典詮釋出來。至於說:經典的詮釋當然有技藝的層次,有訓詁技藝的層次,還有哲學詮釋的層次,也有回到存在的本身的層次。感其意味、體其意韻、明其意義,一步步上升,一直上升,上升到最後的源頭,那叫「道」。

須要留意的是:即使兩千年君主專制,儒學之為儒學,雖然不免被專制化,但一樣地,他還有批判的向度,而生活儒學是遍及於整個倫常日用的。經典的詮釋它不是只為君主專制,也不是君主專制能夠控制的,基本上是「上契於道」,須知:有皇命、有天命。你有政治傳統的,我這邊有文化道統。

宋代以來,儒者在這裡就很清楚了,非常可惜的是,到了清朝由於專制的加重,這力量被斬殺了,斬殺以後《四庫全書》、《皇清經解》,統由官方處理了。不過,也不能太失望,因為民間這個傳統仍然生長著、延續著。到了民國,民國以來中國面臨非常大的變化,有所謂「三千年從未曾有之變局」,牟宗三先生曾以長江為作比喻,說這叫長江出三峽。長江出了三峽以後,就可以寬廣深平,我期望中國又再過六十年太平,百年太平,那對於整個文化的生長肯定非常好,這一點非常非常重要。

歷代我們講儒、道、佛,經過不斷的哲學詮釋過程和融合,我們講儒家,我們講得很清楚,「敬而無妄」,道家講「靜為躁君」,佛家講「淨而無染」。這三個「敬」、「靜」、「淨」概括了它們的功夫。圍繞這個功夫進一步講儒家重在「主體的自覺」,道家強調整個天地,重在「場域的自然」,佛教講我法二空,重在「當下的自在」,三個字「敬、靜、淨」,簡單的概括了三個教的教相和融通的可能。這在人類文明是少有的。

這麼說來,並不是我們要去取代西方的霸權,面對西方的話語霸權,我們要以他為朋友,不是把他當敵人,和他相對待地交談。千萬不能以它為傅,師傅這個傅已經很嚴重了,如果是以父親的父那就更嚴重了。依目前來講的話,我覺得像傅永軍教授這麼自覺地想到這個問題了,把詮釋學放到整個人類文明的脈絡,回到自己本土的脈絡去想我們的傳統,想我們整個生活世界來思考這個問題,我覺得非常可貴。

七、「經典詮釋」交融「生活世界」進而「本體探源」

近三十餘年來,我一職探索著:「經典詮釋」如何交融於「生活世界」,並進而「本體探源」,契入造化。我以為這些問題極為重要。詮釋學如果你靠著西方的詮釋學脈絡來看中國的話,那硬套進去以後,什麼時候分割,怎麼處理,是會有很多問題的。這個部分這樣理解和對比,特別強調哲學詮釋學,以西方的詮釋學為友,我非常非常贊成。讀書為學不能夠沒有盟友,所以洋朋友也是很重要的,像做中國學問有一些原教旨主義者就認為我們不要,要純,要老實,老、大、純。他們就是說要「老實讀經」、「大量讀經」、「純粹讀經」,只「讀經」,其實只「讀經」不行。

年輕的時候,我在清華大學任教,我和學生說,不讀原典就回不到原點,但是如果只以原典為閱讀的核心,將原始之經典自困在坐標原點的話,你就走不出原點了。你走不出原點,你就沒有成個坐標系,你就不能夠有脈絡,你就不能進到整個當代,這是很清楚的。我想在整個二十一世紀,以中國這樣發展來講的話,其實雖說他是一個泱泱大國,但怎麼樣展現這個泱泱大國的風範,這個風範它不是軍事的力量,軍事力量很重要,有文事者必有武備。經濟的力量很重要,政治力量很重要,接下來,文化的力量更重要。文化者,「觀乎天文以察時變,觀乎人文以化成天下」,文化是要有本有原的。《易經》〈賁卦〉講文明,「文明以止」,要知止,知止而後有「定」,之後,才能如其本性地,正常的生長。

要怎樣把經典的意義詮釋出來,回到儒、回到道、回到佛,不能誇誇其談。我常跟我的一些學生提到這個問題說,當你發現到你讀某人的思想,你讀了可能覺得很愉快、很爽,這個爽有可能就是如同老子說的,爽者失也,「五味令人口爽」(《老子·十二章》),這個爽是失,爽約的爽,有可能錯了,錯了就有問題了,那就好好的去針對、去處理。

因為21世紀,以我們這個覺性為主的宗教,儒、道、佛三教,它正可以是療癒一神論所引起的戰爭良藥。兩個一神論─伊斯蘭教與基督宗教─的鬥爭,仍然持續著。如何去締造良好的文化的氛圍,良好宗教融通的氛圍,是廿一世紀極為重要的目標。無論如何,中國民族是帶有這個使命的,因為儒、道、佛這個三教在中國歷史的流衍過程他們走的就是融通之路。我們要把儒道佛三教融通的境遇,提到人類的文明中,展開更多交談和對話。因為惟有更多交談和對話,人類文明才真正能邁向新的格局,才能免於目前的霸權格局,轉而進到一嶄新的王道格局。儒、道、佛的文化,基於儒、道、佛的經典,如何把經典講習熟了,其實經典多嗎?不多,《論語》只有一萬六千多字,《孟子》多一點,三萬五千多字,《大學》兩千多字,《中庸》四千多字,《老子》五千字而已。

談儒學,總免不了要懂得《四書》、五經,我們就說《四書》吧,真正好好把《四書》從頭到尾讀過的,深入去探索的,能夠進到哲學詮釋這個層次。他們如果真的讀過,我想誇誇其言的東西,他們就能夠被「驅破」了,現在可怕的就是誇誇其言的太多了,使得國內的學界瀰漫在一不必要的紛爭裡面,對經典的功夫下得不深,對生命的體驗也不足,對歷史社會理解的也不夠。只是憑著印象式的,加上自己一些才氣,就說了一大套,影響之談,浮光掠影,全案不得實在。我以為一定要回到經典、生活、詮釋,經典不離生活,生活不離詮釋,詮釋又不離經典,如此往復循環,思之思之,鬼神通之,用功久了,自能契於存有之源、入於心靈底蘊,也能廣布到整個生活世界之中。生活、儒學、經典、詮釋,彼此通達為不可分得整體。

八、以生命覺性通生死幽明,克服現代性工具性理性造成的異化

畢竟我們生活在現代性的世界里,有關現代性的反思是必要的,是不可避免的。現代性與世俗性緊密關聯,世俗化的工具理性太高張了,它使得人們忽略了過去、現在、未來生命的延續性。我們基本上要怎麼樣從思想的層面,重要的是,要真正地把生命的意義彰顯出來。須知:我們人的生命,因為人有其覺性,或者說自由意志,但這不同於西方哲學所說的自由意志,所以用覺性更為適當。我們因此能通生死幽明,從過去、現在、未來,生命有超越面、生命的意義層面,也有生活的具體經驗層面,有接下去屬於更基本的生存層面。這樣的劃分既能夠在組織制度結構上,包括經濟層面要把它建構出來,讓人能夠安身立命,而不能只是工具性的擺平安置,這一點是很重要的。

我這些年來一直呼籲:讓三代人能住在至少同一個小區裡面,所以應該出台一個政策,我呼籲過很多次了。建議的政策是這樣的,只要是三代人在同一個小區買房子,祖輩、父輩、兒孫輩在同一個小區買房子,應該給予無息貸款。再來,就是家裡要有一個神聖的祭祀空間,讓人們充分地尊重這四個共同體(天地親君師)。這神聖的空間,與你的生活,既有區隔,又能夠連接在一塊,你可以體會到,人的生命有過去、有現在、有未來,人就會想到不是只有此生此世,人有過去現在未來。須得留意的是,現代性的、工具性的,理性極端發展之後,就會只是一個此生此世,他認為生命就是這樣子而已。所以他不會想過去,也不想未來,他生命沒有傳承感,沒有責任感。古人有雲:「不孝有三,無後為大」,這就是生命的傳承感、責任感。這非常重要,儒學一定要把這些項目落實。

講復興文化、復興儒學,我們在體制建構上沒有這個東西,只講形而上,在生活這個層面,組織制度結構這個層面上,你把它建構好,讓人在那裡能更好的落實,這樣才能有接地氣的體會,才能具體落實的生長。這個形而上,它不只是個形而上,它要回到的這個道,回到這個存在本身,這樣的話,才能夠在生活中,真正把生命意義彰顯出來,能夠貫通,能夠延續。基本的經典,其實不多,最基本的經典的加起來才十多萬字。再簡化一點分幾階,五萬字就可以了,所以基本經典很好。怎麼讀呢?誦讀,誦讀以後有好的白話本、翻譯,給它翻譯詮釋出來,但是一定要回到我們經典與生活世界,才能展開適當的詮釋。

我這幾年一直致力做經典翻譯與詮釋的工作,重新翻譯,並作詮釋,像《老子道德經新譯》這很早就出版了,我去年又出版了《論語聖經譯解:慧命與心法》,之所以特別要正名「論語聖經」,因為《論語》是聖賢經典。佛教稱呼他的經典叫 「佛經」,道教稱呼他的經典叫「真經」,當然儒教應正名其經典叫「聖經」。基督宗教的經典稱呼為《聖經》,這並不洽當。我以為要如同伊斯蘭教一樣,用音譯的方式,伊斯蘭教的是「古蘭經」,基督宗教的是「拜普經」。基本上我認為儒學這個工作很基本,一定要做,朗讀、誦讀,甚至是吟誦,要「感其意味、體其意韻,明其意義」,這樣的話就慢慢進入到文化精神底蘊脈絡,我認為恢復三祭之禮是必要的,祭天地,祭先祖,祭聖賢,這樣自然而然,這是生活,大家須要生活啊!生活必須有體認,體認出了意義,生命也就生生不息的傳承下來。

當然,文化「慧命」的傳承固然很重要,而自然「身命」的延續是極為重要的,因為它是文化慧命的載體。這方面,這些年來愈來愈嚴重,我在台灣清華大學擔任通識教育中心主任的時候,約莫1998年,有一次聽到一個台灣的人口學家談到這個問題,我覺得很嚴重,我特地請他清華大學來演講有關人口與文明遞衍的論題。台灣人口出生率,我剛剛講20多年前(大約上個世紀末)是1.8,一對夫妻生養1.8,20多年後的現在,一對夫妻生養1.2,這是多嚴重的事。香港更嚴峻,香港是0.8。這個問題它有一個自然的趨勢,但是人要參與這個自然,我們要輓救這個頹勢,要不然這個世界真的會被穆斯林化或者被非洲化。這個結果是會產生嚴重問題的。我個人覺得不能夠任由這樣,須知:大自然本身是可以否極泰來;但人類的文明人要參與;你要否極泰來是因為我們要深謀遠慮地去面對問題。記得當時那位人口學家跟我說過了,一對夫妻至少要生養2.15,這樣才能夠平衡過來。因為有一些要出家的,還有一些不結婚,還有一些接下來不願意再生。台灣現在,本來是退到1.1,現在回到1.2,但是也很困難。所以這個問題真的是整體的制度的問題。我非常同意這是一個極為重要的問題那。

九、提倡互聯網公德,克服世俗化下墮,回歸經典、詮釋生活

再者,年輕人怎麼樣閱讀經典、理解經典,怎麼樣才能有更好的理解?比如說,你在網上看到一些似是而非的論點,對經典的理解似乎有問題,你看了以後,得把傳統的經典找出來讀一讀,有可能會瞭解到網上的種種論點,或者批評是非常單向度的,是要進一步再批評的。這樣一來,慢慢的,網絡上這個批評,如果你知道,你要去糾正它,我常說,這是面對真理應有的網民公德。譬如說:「無毒不丈夫」。這很清楚,你可在網上跟他說,你搞錯了。「量小非君子,無度不丈夫」,是「無度不丈夫」,「無毒不丈夫」這傳言是錯的,而且錯得很嚴重。再說 「隱惡揚善」原來的意思說的是「揚其善性,消隱惡性」,把善行善性彰顯出來,善也就生長了,那惡也就自然消隱、隱退了,這不是很好嗎﹖現在世俗所說「隱惡揚善」是不好的意思,那個揚善變成是什麼?你隱匿了 「惡」,然後假裝善良,偽裝的善拿出來,這與原來的意思簡直相去天壤。我認為「經典意義」與「世俗意義」是有很大區別的,經典一落在世俗、流俗,多半錯的離譜。你一遇到,這個時候,一有錯位,要立馬把它理清。

這其實是一個很嚴重的問題,我們一定要梳理清楚。當我們檢討為什麼世俗意義會出現這一嚴重的問題,我們不能夠把世俗意義當成經典意義。比如「明哲保身」,明哲保身原先的經典意義是很好的,大家都會提到這個問題。但是現在「明哲保身」變成是你縮起頭來,管自己家的事,不管整個共同體的事,這不是經典的意義,這是錯位的。我建議當你在網上碰到這些的時候,你們就要上去發言。至少我今天講的這幾條,你可以在上面說。我不多說了,就先說到這裡。

明顯地,經典的意義必須經由理解、詮釋,才能被彰顯出來,才能參與到我們的生活世界之中,展開交談對話。在交談對話的過程中,我們的文明才能繼續有本有源的望前生長。顯然地,經典的生化或與活化,經典的生活化是極為重要的,若不去熟悉經典,經典的意義被禁錮在文字之中,而原先在生活世界使用的語句,則將因為世俗化、他化、外化、異化。這麼一來,這些語句儘管與原先經典的語句是相同的,或者有關的,他也可能被世俗的業力習氣扭曲了、異化了,甚至完全背離。前面所舉的例示,只是冰山之一角,這現象值得重視,也值得我們深入去發掘它、瓦解它,除其遮蔽,真理方得彰顯。儒學不離生活,我們面對儒學要能生化、活化它,唯有生化活化的儒學才可能真正地復興。

顯然地,生活、經典、詮釋,三端是連成一氣的,這三者是循環不已的。我們得好好深入地去體認生活,理解經典,展開詮釋;並在詮釋中,深入生活,理解經典。簡單的說,經典的詮釋不離生活世界的體認。生活世界的體認不離經典的詮釋。我們必須面對二十一世紀的現當代,在生活世界中仔細體認覺察,在經典詮釋中轉化創造,在現代化之後的儒學才有新生的可能。

(原文出處:程志華主編:《畿輔哲學研究》第一輯,保定:河北大學出版社,2021年,第170-188頁。)

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