關於「親親互隱」的一個討論:「公」與「私」 之間的討論——林安梧教授文章

關於「親親互隱」的一個討論:「公」與「私」 之間的討論

以下文章取自林安梧《儒學革命論:後新儒家哲學的問題向度》，第九章【走向 生活世界的儒學】，頁 211-220。台北:台灣學生書局，一九九八年版。

五、閱讀《論語》的一個例子:公義與私義之分際

A、文義講述:

《論語》<子路篇>有一章非常特殊，一般來說這樣的一章，通常談《論語》 的人儘量可以避開就避開，不過我想，既是《論語》裡頭的章節，而且流傳了一兩千年，一定有它重要的地方，所以特別挑了這一章想跟各位朋友一起來討論討論。

葉公語孔子曰:「吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證之。」孔子曰:「吾黨之 直者異於是。父為子隱，子為父隱，直在其中矣。」

有一天孔子到了葉縣這個地方，葉縣的長官就是所謂的葉公，葉公就告訴孔 子說:我們縣裡頭有一個真正實踐正直的人，這個人怎麼樣呢?他父親偷了別人的羊，而做兒子的卻作證指出他父親真的偷了別人的羊，這個人是用這樣的方式來表現他的正直。孔子聽了之後並不以為然，他說:我們那裡也有所謂正直的人， 但他們的表現就不是這個樣子，是什麼樣子呢?「父為子隱，子為父隱」而那「直」 就在這裡頭。 「父為子隱，子為父隱」這兩句話不太容易了解的，而且很容易被誤會，一 般就認為說，這一章正可以說明，儒家只注重「私情」而不注重「公義」，但是 這樣說是否公平呢?蠻值得檢討的，因為這裡牽涉到分際的問題，這個分際應該 怎麼來拿捏呢?我們知道任何一個道德或倫理，都不只是抽象的原則，當然它也有抽象的一面，但它做為一個原則，一定要具體表現在現實裡頭。換句話說，那 個普遍而抽象做為原則的「倫理」和「道德」，它必須在具體的生活中表現出來。 我之所以強調這一點，是要說明，一個抽象而普遍的東西落實在具體現實中，它 就有多樣性，因為我們說抽象而普遍的，它似乎沒有多樣性，但是落實下來，它 就具有多樣性。由於不同的情境就有不同的做法，所以在這裡我想「父為子隱， 子為父隱」應該放在這樣一個脈絡來理解它。如果沒有放在這樣一個脈絡來理解 它，很可能會產生過度的推想，甚至回過頭來就指責孔子，說:這樣的行為是為 了私情而不注重公義。 「父為子隱，子為父隱」，做父親的應該為自己的兒子錯誤行為有所隱瞞， 而做兒子的也應該為自己的父親不正當的行為隱瞞，這裡頭的「有所隱」，並不是說隱匿不報，其餘的都不管，而是說在「隱」的過程裡頭，想要去保住些什麼， 但是在這兒，卻也在做某方面的實踐。這個問題，的確是相當麻煩的，我想可以換一個方式來理解，舉個例子好了，偷東西是犯法的，做為一個警察，捉到了小偷當然要告發他，做為一個路人，看到了小偷，是現行犯，也應該去告發他，但 是我想如果是做為一個老師當他發現自己班上的學生有偷竊的行為時，他是不是該馬上去告發呢?告到警察局，甚至告到法院去呢?我想各位朋友，如果仔細一想的話，或許會覺得不宜那麼直接地去告發他，而應該勸他，希望他改過。如果我們是這麼想的話，雖然正直與公義是抽象而普遍的一個東西，但是這個抽象而普遍的東西，落實在人間世裡頭;所謂具體的人間世，它就有很多個不同的面相。 所以這裡所謂的「父為子隱，子為父隱」應該放在這個具體的情境中來理解才恰當。 當然我覺得像這樣的一章很可能還可以從各個角度來理解。我們可以問:「社會公義」與「親情仁義」，到底那一個為優先呢?當然這是很難去區分的，不過孔子所處的那個時代，依他自己所說的，是一個禮壞樂崩的時代。換言之，是一個社會公義不彰的時代，而當時許多國君為了要集中自己的權力，實行所謂的耕 戰政策;一方面增強自己的國力，一方面擴張自己的領土。這時候，一般人的心靈也受到非常嚴重的高壓和控制，做國君的，常常假借所謂的正義或者說正直之 名，來作為一種要脅，或者說是統治的手段。這也就是說所謂的「正直」，這個 時候很可能被運用為一個國君統治的技術了，而不是根源於生命的、真實的要求。 換言之，在這種情形之下，可能這些君主他打的是正義或者正直的旗號，但為的是要擴張自己的利益，而在這個強大的時代氣氛下，孔子才會提出親情與仁義。在某個角度來講，它是更為根本的，我之所以強調說，是在某個角度，這是說明 孔子並不是不顧社會公義，而只顧親情倫理的，因為「父為子隱，子為父隱」只 是說落在一個家庭的範疇裡頭，希望自己的父親能夠有所改過，而這個改過的過 程，有些是不足為外人道也。 當然，如果這個問題再被擴張成另外一個問題的話，或許說，這個問題再極端化一點，或許是相當麻煩的，譬如說，孟子書裡頭曾經舉了一個更極端性的問題。我想從那個極端的問題，或許可以清理出儒家對於所謂的「社會公義」與「親 情仁義」有一個什麼樣的分別吧! 現在且先就《韓非子》的「五蠹篇」所提到的孔子與葉公這段對話來說，繼續申論，韓非子是這麼作評論的，他說:

「楚之有直躬，其父攘羊，而謁之吏，令尹曰:『殺之』，以為直於君而曲於父，報而罪之。以是觀之，夫君之直臣，父之暴子也。」

如其所說「如果要作一個君之直臣，那就得做個父之暴子;如果做一個父之孝子，很可能就變成君之背臣」，這就形成了倫理學上的兩難。我們可以發現韓非是把整個父子之親與國君的統治完全割裂開來，因為法家是最討厭所謂「父子之親」的。法家強調的是一切要以國君作為優先，而父子之親根本是放在次級的或者後面的。換言之，像這樣的一個故事，我們可以從歷史線索中慢慢追索，給予更完整的詮釋，而這樣的詮釋又與我們現在的存在處境關聯在一起，因之而起更深入的省思。

再者，《呂氏春秋》<當務篇>則有另外的看法。呂氏春秋的當務篇所提到的比較複雜;我們說《呂氏春秋》算是雜家，但是它的立足點，基本上還是比較能 夠照顧到儒家的立場。 <當務篇>記載說:

「楚有直躬者，其父竊羊而謁之上，上執而將誅，直躬者請代，將誅，告吏 曰，父竊羊而謁之，不亦信乎，父誅而代之，不亦孝乎，荊王乃不誅。」

這是說:楚國有正直的人，他父親偷了別人的羊，而他去告發他父親，因此當時的國君就打算把他父親抓起來，並且要殺掉他。突然這個正直的人覺得這樣不孝，就問國君請求由他來代替受罰吧!於是國君答應了他，正要殺他的時候， 當時就有人為他求情:你看這個人是相當不錯的，他父親偷人家的羊，他來告發， 這表示他對整個國家的公義非常注重，他內心裡果真有個公義的觀念;更重要的 是，在他父親正要被殺時，他請求代父受罰，這可見他是很孝順的，像這樣又有公義、又孝順的人，如果還殺他的話，則這個國家裡頭的人，我看沒有一個可以 不被殺的。就在這種情形之下，這個國君赦免了他。換言之，後來演變成兩全其美的結果，這可以說是這個故事另外的發展。

到了《淮南子》<氾論訓>裡頭也提到這樣一個故事，故事內容談到了「經」、 「權」的問題;有經常之道，有權變之道。有時候是要守經常之道;但有時候， 須選擇權變之道。我想如果有興趣的話，可以順著這幾個理路，再去了解它。

現在我們還是回到孟子的那一章來看看吧!《孟子》<盡心篇>(上)提到這樣的故事，這個故事是由孟子的學生設計一個情境來問孟子的。事實上，《孟子》 書裡，我們可以發現到孟子的學生問孟子的問題，常常是非常有意思的;我一直以為孟子的學生，事實上都已經事先計劃好了問題再詢問孟子的意見。我常常喜歡跟朋友說，事實上這些學生很可能已經都事先「沙盤推演」過了。老早想:好! 今天我們問老師什麼問題，老師大概會怎麼回答，那我們再問什麼問題，老師就可能沒有辦法回答呢!雖然如此，孟子往往是有辦法回答的。我們現在就來看看這樣的一章吧!

桃應問曰:「舜為天子，皋陶為士，瞽瞍殺人，則如之何?」孟子曰:「執之 而已矣。」「然則舜不禁與?」曰:「夫舜惡得而禁之?夫有所受之也。」「然則舜如之何?」曰:「舜視棄天下，猶棄敝蹝也。竊負而逃，遵海濱而處，終身訢然，樂而忘天下。」

孟子的學生桃應，提出問題說:老師，在舜那個時代，舜當天子，任用皋陶為司法官，如果舜的父親瞽瞍殺了人，那麼這時候舜應該怎麼辦呢?孟子不假思索的就回答說:「執之而已矣」，就把他抓起來吧。孟子的學生想，我們孟老師大概已經落入我們的圈套了，所以接下去馬上反問孟子說:「然則舜不禁與?」那麼說來，舜就不禁止皋陶去抓他父親了嗎?孟子很快地回答說:「夫舜惡得而禁之?夫有所受之也。」舜怎麼可以禁止皋陶逮捕這個罪犯呢?因為皋陶是受命於 整個國家啊!是受到全體人民的付託啊!他的學生更高興了，他想這次孟老師終於落到一個難以解決的困境裡頭了。因為孟子是非常強調孝順的，在其他的地方， 孟子屢次提到舜可以說是中國歷史上第一個孝悌模範。 這時候孟子的學生再問了:「然則舜如之何?」，這樣說來舜又要怎麼辦呢?舜如 果是一個孝子的話，他一定不忍心只是這樣啊!如果舜只是如此，就稱不上是個 孝子了!孟子就說:「舜視棄天下，猶棄敝屣也。竊負而逃，遵海濱而處，終身訢然，樂而忘天下」，這時候，舜是能夠把整個天下放下的，因為他覺得把天下 放下，便是離開了這天子之位，而這天子之位對他而言也只不過是個「敝屣」， 就像是一雙破鞋子罷了，但這並不是說瞧不起天下，而是瞧不起那天子之位，因 為天子之位也是很平常的。之後，舜會偷偷地背著他的父親逃走，我想這個「竊 負而逃」，這個「竊」字很重要，因為舜這時候必須放棄他天子之位，不能運用 他天子的權力，來救他的父親，所以祇能偷偷地背著自己的父親逃走。換言之， 在這個國度裡面，他這樣做是犯法的，但是他逃走是逃到那兒呢?

「遵海濱而處」而逃到東海之濱，就在那兒住下來。「遵海濱而處」這五個字相當重要，因為逃到海邊，這是一個化外之地，所以孟子等於是說舜放下了自己的天子之位，自我放逐到這個化外之地。化外之地是沒有社會制度的，不是在 一個社會管轄之內，這便形同死亡。當然這時候皋陶仍然必須追緝、追捕舜的父 親，甚至要追捕舜，但是很可能是追捕不到的。因為，舜離開了人間的社會，回到自然的懷抱，而這時候他是「終身訢然，樂而忘天下」，能夠忘天下是不容易的，這裡所謂的「忘天下」，是忘天子之位，這時候他心裡想著，一定會有人來 做這件事，而且可能把這個事做得更好，而他願意負擔起整個事件全部的責任，願意跟他父親在一個海濱之地這樣生活下去。

關於這一段的爭論相當多，不過我想大概可以這樣去理解，因為舜並沒有運用所謂「公權力」，假公濟私地去救他的父親，仍然遵守著公權力的原則，將公權力還其為公權力，所以他認為還是應該遵守。至於皋陶因為是有所執司，所以 還是應該抓舜的父親。不過舜做為一個人子，這時候他認為他應該救他的父親， 而在這種情形下，因不得兩全，只好自我放逐，而逃到東海之濱去。這樣的一段 話，我常常跟其他朋友談這個問題的時候，我稱這叫「大親」，但是並「不滅義」， 也就是說「親情仁義」與「社會公義」發生問題的時候，他必須作一個抉擇，而 這個抉擇是大其親情仁義，但卻不違反社會公義的。我想不違反社會公義，這一點是非常重要的，我們不要因為所謂大其親情仁義，就以為可以違反社會公義。 事實上，孟子並不主張違反社會公義，我想這一點，可以仔細地、好好地去思索它，當然像這樣的一篇富有爭論性的文章，是每個人可以放在自己的心裡頭，自己再做一個抉擇與判斷的。

B、問題與討論:

問:有人常說，「國法不外人情」，在《論語》這一章是否正符合了這樣一個說法?從這樣一個論斷，是否可以看出中國人司法的觀念不夠清楚?或者「公義」 與「私情」的認定不夠清楚?

答:關於「國法不外人情」這樣的一句話，事實上這句話本身也蠻複雜的， 因為這裡所謂的「不外」，是有兩個意思;這「不外」可以把它當做不排拒，所 以「國法不外人情」，也就是「國法不排拒人情」，亦即國法並不排拒一個具體的存在情境，落在這具體人間情感的存在情境裡，來考慮所謂「法」的問題。這也 就是說「法」有它的具體性，那麼就這一點來講，我想大概問題沒有那麼嚴重， 至於將「不外」，理解成所謂的「就只是」;國法「不外」人情，國法「就只是」 人情嘛!一切是以人情做為優先的嘛!就這一點來講的話，問題恐怕嚴重一點。 不過再怎麼說，「國法不外人情」這樣的一句話可以顯示我們整個中華民族，對 於所謂的人情多少是比較注重的。事實上，「人情」與「面子」一直是中國人非常重要的人與人之間義理性的關聯，一方面是長久以來，我們是用宗法倫理作為整個社會裡最根本的一個連結。另外一方面，可以說我們又省察到宗法倫理背後 有一個更高的普遍的人性的義涵，儒家做得大概就是這個工作，也就是強調所謂 的「怵惕惻隱」，所謂的「一體之仁」。這也就是我們所常說的「道德的真實感」。 它要求人與人在生活世界裡有一種具體的，一種「我與您」而不是「我與他」這樣一個存在的感動關係。這就使得宗法倫理的侷限性獲得了部分的抒解，這部分 的抒解是一種幸運，但是很可能是某種不幸。因為，它使得宗法倫理的特質就一直存留在整個中國族群的社會裡頭，形成所謂的「人情」與「面子」而已。

問:心理學家與人類學家做出了同樣的論斷，認為中國族群中好像充斥著「人情」與「面子」的問題;請問要如何破除「人情」與「面子」的障蔽，而達到所謂的現代社會?

答:人情跟面子，當然是個問題，但不是片面性的，或部分的問題，換句話來說，它並不像我們身體上長了什麼瘡，什麼瘤的，可以割掉它，或是可以把它拋棄掉。事實上，它是一個漫佈在整個周遭的，就是我剛剛所謂的一個義理的關聯吧!那麼我這麼說它，是想把它提到更高的層次來省察這個問題。事實上，台灣當前的許多人類學家、心理學家，還有社會學家，他們已經注意到這個問題， 但是文化學家，尤其哲學家，他們卻忽略了這個問題。事實上我覺得做為一個哲學的工作者，是要落實下來，處理這個問題的，而人類學者、社會學者跟心理學 者，他們則要從這個問題往上昇，來繼續考察它，這樣才能夠使得這個問題得到一個比較高層次的、比較深刻的理解。

舉一個例子來說好了，我覺得我們近鄰日本，他們在這方面所從事的研究， 事實上就比我們多一點，像日本有個精神醫學家土居健郎博士，他就寫過這樣的一部書，叫《日本人依愛行為的心理分析》。這書對日本人的「人情」與「面子」 有非常深刻地闡析，在這裡他引到鈴木大拙的研究，提到:「游牧民族的天是斷絕的，而日本人的天則是連續的。」這似乎可以和我們以前常提到張光直教授所做的研究，可以說是相互輝映。我之所以舉出這一點，是要強調，事實上有很多問題，不只是人類學的問題，而且是文化的問題、是心理學、社會學，乃至包括 整個族群的文化心靈意識結構的問題。所以我們要更多人來做一個比較深刻的研究，但事實上，長久以來我們可以說沒有好好地結合我們的力量去思考自己，我想就這一點來講，倒是蠻值得我們憂心的。像這個問題:「人情與面子」的確是 個問題，我們不要那麼輕易的以為這個問題很簡單，然後一直宣稱要破除它，如此就可以達到所謂的現代化。事實上，並不是那麼簡單就可以破除掉的，因為這問題是非常複雜的，是整個中國族群，幾千年來的一個問題，那麼我想這點很值得我們繼續去思索的。

【元亨晨語——性命修行口訣】林安梧教授

【元亨晨語——性命修行口訣】林安梧教授

性是覺中主，

命其身內尊。

覺來心性在，

如如命長存。

性居心地位，

命處腎藏身。

性者乾元始，

命居坤元生。

大哉天麗日，

至矣地中泉。

負陰且抱陽，

沖氣斯為和。

綿綿溫存養，

生生健在行。

神妙運天地，

氣化轉乾坤。

2O2O1214 [元亨晨語] 態度從容

意志堅定

行動迅㨗

目標明確

心情清静

日起有功

身命勇健

慧命生生

與諸同學共勉

林安梧教授文章ｌ《易經》現象學與道論詮釋學芻論——以王弼《明象》與「存有三態論」為中心

《易經》現象學與道論詮釋學芻論——以王弼《明象》與「存有三態論」為中心

林安梧

來源：《周易研究》2020年第2期

摘要：本文旨在經由中西哲學的對比，闡明《易經》所隱含的現象學思維，並由此衍申討論與其相關的「道論詮釋學」。首先，揭示《易經》思想為一象徵之邏輯，不同於一般的理性邏輯。其次，以王弼《周易略例·明象篇》為示例，闡明其現象學思路，指出「道、意、象、言」與「道論詮釋學」密切關聯。再者，經由「存有三態論」的現象學與道論詮釋學之結構的深層論述，對現象學與道論詮釋學做一總體探源，跨越實然、應然，回歸本然，指出「存在、價值、實踐、知識」和合為一。最後，總結「歸返自身，由在而顯」為《易經》現象學與道論詮釋學之極成。

關鍵詞：《易經》；《明象》；現象學；道論詮釋學；存有三態論

作者簡介：林安梧，山東大學易學與中國古代哲學研究中心特聘教授，台灣元亨書院創院院長，台灣大學哲學博士。

一、《易經》思想為象徵之邏輯

《易經》思想為一象徵之邏輯，此不同於一般之理性邏輯。

1.此象徵之邏輯包括：情境之邏輯、脈絡之邏輯、生命之邏輯、辯證之邏輯。

此處「邏輯」(Logic)取廣義，印度亦有所謂「因明」，如同西方之邏輯學，指的思考方法、探索真理的方法。以漢語來說，即所謂「道理」「論理」之謂也，古時單言「理」是也。此處依西方之Logic而取其通用的音譯，謂之「邏輯」。《易經》(包括古經與大傳)之獨特處，乃以象徵之邏輯為思考之主要途徑。這就是「即象而言理」，如此之象，不離情境、不離脈絡、不離生命，而生命乃是一辯證的邏輯。不論是西方之邏輯、印度之因明，主要重在理性邏輯，而《易經》則重在象徵之邏輯。

2.蓋象徵者，象其徵也，徵其象也。象者，像也，擬其事物情偽而象之者也。徵者，徵其心念之幾，驗諸倫常日用者也。

「象徵」用來翻譯symbol一詞，指經由人、事、物去表象一更為廣泛而一般的特性。此處則回到漢語語境，強調就事物的實際情況以及人們加諸其上的人文含義，以圖像的方式來表徵它。特別地，這裡說的「徵」，是通極於人的心靈意識的活動，而且是「心念之幾」。「幾」是「意識」的將發未發之際，這得由「意識所及」上溯到「意識之前」的狀態。除此之外，還得「驗諸倫常日用」，「驗」強調的是驗察、證驗。值得注意的是，這不是一般所說科學的驗證，而是生命的驗察、體會。

3.如此之象徵，不離情境、不離脈絡、不離生命，而凸顯其辯證性，實可以說《易經》為一象徵之辯證邏輯。

一般而言，理性的邏輯是從情境、脈絡、生命抽離開來的，純粹理性之所成的邏輯，是一線性思考(lineal thinking)的邏輯。相對來說，象徵的邏輯是不離情境、脈絡與生命的，正因如此，它顯示其辯證性。「辯證的」原是用來翻譯dialectical，指的是經由討論及邏輯論辯，並多方考慮到彼此相互對立兩端的思想，而在不斷交談的過程里彰顯真相。這顯然就不只是線性的思考，而是環狀的思考(circular thinking)，是生命處在整個場域之中的、處環中以應無窮的思考。它既是象徵的邏輯，又有其辯證性，所以說是象徵之辯證邏輯。

4.情境者，境之不離情也，情之不離境也。此主客不二、能所為一，由分別而入於無分別，由無分別而顯於分別也。

「情」重在主觀面，「境」則重在客觀面。主客不二、能所為一，這是一切思考之原初點。人們常常陷溺在既成的習性下看待這一論題，而誤以為主客分立、能所為二。人們以為作為我們認知的對象是一既予的存在，是外在於我們的心靈意識的，這其實忽略了人們本在一世俗所成的、文化所限制的世界。用佛家的話來說，人們誤以為一業力習氣已成的世界與我們的心靈意識無關。兩者其實是密切相關的。情境不二、主客不二、能所為一、境識俱泯時本來就是無分別的，是通同為一的。

5.在這主客、能所、境識關聯為一的網絡下，而成其生命之脈絡，象徵之辯證邏輯即於此而論之者也。

情境不二、主客不二、能所為一、境識俱泯時本來就是無分別的。但無分別不是斷滅的無，不是匱乏的無，用佛教的語匯說，不是斷滅空，不是惡取空。它充滿著可能性，生機盎然地生長著。這裡有一生生不息的動能，它是源泉滾滾、沛然莫之能御的。這有一生命的場域、脈絡，即此生命場域脈絡，人參贊於其中，而成就一象徵的辯證邏輯。這是「天下萬物生於有，有生於無」的邏輯，這是「色不異空、空不異色」「色即是空、空即是色」色空不二、真空妙有的哲學。在這樣的哲學下，才能成就一象徵的辯證邏輯。也是在這樣象徵的辯證邏輯下，才能成就這樣生生不息的生命哲學。

6.理性之邏輯實為一話語、知識、思想、存在通而為一，或者說是「以言代知、以知代思、以思代在」【1】，以此對象化所成之對象物為理，據此理以成性之邏輯。

如前所說，理性之邏輯乃是一線性之思考，如此之思考是抽離情境、脈絡與生命的，它是一乾枯的邏輯，這裡隱含著獨特的「代表性的思維」(representative thinking)【2】。若借用佛教的語匯來說，它是一執著性的思考，是一執執到底的思考【3】。

經由話語的確定，是經由一主體的對象化活動，是「名以定形」的功夫，因之取代了認知。也就是以話語所論定的對象作為認知的事物自身，進一步以此認知去取代思考。原先思考的範域本來是更寬廣的，現在則由此認知來論定。此時的存在變為思考之所論定而說其為存在。存在本來是充滿著可能性的，這時失去了可能性、生長性、創造性。本來存在是不斷彰顯的，此時被限制在一主體之所對的對象上。

人們把此主體對象化活動所定立的對象當成存在本身，這就封住了存在。這樣的「理」是乾枯的理性之理，是由主體的對象活動一執執到底的，以被執著性覆蓋的理去論斷天下的事物的性，我們稱為理性。這樣的理性顯然已經脫開了原先的「道理」。須知：「道理」是由「道」而生「理」，是由「存有的根源」而生之理。理性的邏輯在於「存有的執定」這層次說的理，就此「理」而論其「性」，是為「理性」【4】。

7.象徵辯證邏輯則為一「言外有知、知外有思、思外有在」，不將對象化所成之對象物等同於存在，而直視存在之生命辯證性所成之邏輯。

顯然，象徵辯證邏輯與理性執定邏輯大相徑庭。它強調的是在話語之前的認知、在認知之前的思考、在思考之前的存在。它要跨過話語、認知、思考的限制，回到生命的場域之中，留意生命的脈絡情境，重視回到事物自身，更根本的是此事物自身的存在本源。它要清澈地滌除執著性的染污，跨過話語所造成的封限，進到一無執著性的存有的根源。

由此「存有的根源」而「存有的開顯」，再進一步去衡量「存有的執定」【5】。我們可以明澈地看到它將主體的對象化所成的對象物與存在自身區別開來。正因為這樣的區別，我們可以從容悠游於生命的場域、情境、脈絡之中，體貼到生命之為何。在這還原的過程里，我們重新面對存在之生命辯證性所成的邏輯。這是一意象思維所成的邏輯，它不是執著性的，而是無執著性的，是一象徵辯證邏輯。

8.象徵辯證邏輯以「我與你」作為開顯之契機，而理性思維邏輯則以「我與它」為分別之起點。

象徵辯證邏輯並不是分立兩端的邏輯，它是「兩端而一致」的邏輯。它是環性的邏輯，是具辯證性的邏輯，是渾淪了彼我疆界的邏輯。馬丁·布伯認為，觀看這個世界有兩個不同的範式，一是「我與你」(I and you)，一是「我與它」(I and it)【6】。前者強調彼此的相遇、交談、互動、尊重、和合，後者則強調一個對象性的它者，講求工具性的效益，忽略了一個存在的事物原先是有生命的，而生命之為生命是尊貴的。

「我與你」重點在於和合為一，在於無分別相，經由交談互動正視存在的相遇，因之可以兼容、相攝、通而為一。進一步說，「我與你」是意識之前的層階(pre-conscious level)，而「我與它」則是意識所及的層階(conscious level)7。前者優先於後者，前者是生命的、場域的、脈絡的、實存的、總體的、根源的。

9.象徵辯證邏輯強調「價值與存在的和合性原則」，此不同於理性思維邏輯所強調的「思維與存在的一致性原則」。

當我們從意識所及的層階回復到意識之前的層階，我們也就回到了生命的、場域的、脈絡的、實存的、總體的、根源的存在實況。我們說這是「在」，也就是「存有的根源」。

這樣的「在」是人參贊於天地萬物所成的總體根源的「在」，它在思想分化之前，在認知所識之前，在話語所論之前。這樣的「在」，包孕了存在與價值，存在不是作為認知的對象，而是作為認知之前、思考之前、話語論定之前的生機洋溢的本體，它是生生不息的，存在與價值是和合為一的。

相應於「我與你」之優先於「我與它」，「價值與存在的和合性原則」優先於「思維與存在的一致性」原則。與前者相應的是象徵辯證邏輯，與後者相應的是理性思維邏輯。前者以《易經》為示例，後者是從巴門尼德的論說來的。巴門尼德、柏拉圖、亞里士多德代表了西方哲學的主流思考，是哲學的主要支配者，但他們是偏歧的。

二、王弼《周易略例·明象》的現象學與道論詮釋學思維

王弼《明象》旨在講明「道」「意」「象」「言」之關係，而可成就一《易經》的象徵哲學，亦可進一步「因而通之」而成就一哲學詮釋學之思維。

本節借由王弼《明象》【8】所論道、意、象、言四個層面來彰明它所可能隱含的象徵哲學。

1.「象者，出意者也。言者，明象者也。盡意莫若象，盡象莫若言。」「象」為卦象、爻象，可以進而申論之為象徵。「意」為「意向」，「言」為「話語」。這體現為「意向」「象徵」「話語」三個層面的關係。

《易經》六十四卦、三百八十四爻，卦有卦象，爻有爻象。「卦」觀其全局，「爻」觀其變易。卦象、爻象都是象徵，象是擬諸其形容，象其事物之宜;徵是徵其心念之幾，是驗察於人倫日用。如此言之，就有總體根源的「道」，參贊開顯之幾的「意」，進而有其顯現而成的「象」，再由此「象」而開啓人們的理解與詮釋，因之而有「言」。「言」為「話語」，「象」為「象徵」，「意」為「意向」。

2.若往前追溯，意向之前當為「道」，「道」為總體之根源，如此而為「道」「意」「象」「言」之結構。

意(意向)、象(象徵)、言(話語)皆通統於「道」(總體之根源)也。「道」「意」「象」「言」就發生歷程而言，是相續的。就其存在的具體而言，則是當下具足、充實飽滿的。「道」是根源義，「意」是指向義，「象」是顯現義，「言」則是論定義。由根源而指向，由指向而顯現，由顯現而論定，層層展開，逐層落實，由「道」而至於「言」，方得落實也。不只是道、意、象、言逐層落實而已，它也是由「言」而「象」而「意」而「道」的上溯歷程。

由道而言，此之謂「下落實」;由言而道，此之謂「上回向」。「下落實」與「上回向」，兩者是同時發生的，而且是永不停歇的。《易經》「形而上者謂之道，形而下者謂之器」所說「道器不二」「道器合一」即指此。「形而上」者，形著而上溯其源，源者，道也。這是一上回向的歷程。「形而下」者，形著而下委其形，形者，器也。這是一下落實的歷程。二者是通而為一的。

3.「言生於象，故可尋言以觀象。象生於意，故可尋象以觀意。意以象盡，象以言著。」話語生於象徵，象徵生於意向，意向者，道體顯現發露之幾也。

此處所說的「生」不同於佛教「真空而妙有」之義，而較接近於道家「天地萬物生於有，有生於無」的本體生起義、具現義。這不是如印度教梵天大我(Brahman-Atman)所流出的生，也不是基督宗教人格神(Personal God)創造天地萬物的生。它是本體顯現為功用的生，是體用合一論意義下的生，是即用顯體、承體啓用的生。【9】

這是「道生一，一生二，二生三，三生萬物」的「生」，即「道生之，德畜之」的生。這「生」是道論詮釋學意義下的生，不是自然宇宙生起論意義下的生。【10】不過自古以來，此二者常混在一起，會引出許多模糊而難以處理的困境，頗難疏理清楚。「生」的義涵疏理清楚了，道、意、象、言之次序順而落實，如此一來，便可「尋言以觀象」「尋象以觀意」。蓋話語生於象徵，象徵生於意向，意向者，道體顯現發露之幾也。

4.經由話語往前追溯得以觀其象徵，再經由象徵往前追溯可以觀其意向，再往前追溯則可以參天地造化之幾，上遂於道也。這是一形上的回歸過程。與此相對，由道而開顯為意向，再開顯為象徵，再開顯為話語這一道之彰顯過程與道之回歸過程構成一個圓環。

經由話語，而跨過話語;經由象徵，而跨過象徵;經由意向，而跨過意向：這樣才能層層向上攀登，入於造化之源。它不是話語的、理性的、線性的追溯過程，而是一生命的、情境的、脈絡的追溯過程。這過程是存在的逐層升進，並在升進的過程中，不斷地落實。理序上這是兩個不同的方向，但實存上這兩個不同的方向是當下具現的。

這是從它的「形著義」來說的。「形著」做動詞理解。形「上」指的是上回向，形「下」指的是下落實，「形著」說的是具體的實現。具體的實現而上回向地追溯它的源頭，這源頭便是「道」。具體的實現而下落實地具體化成個對象，這對象便是「器」。【11】道器不離、道器合一，即器言道，由道落實而為器。《易經》將形而上、形而下通徹地關聯在一起。

5.「言者，所以明象，得象而忘言。象者，所以存意，得意而忘象。」進一步申之，可謂「意者，道所顯發之幾也，體道而忘意」也。此所說之「忘」非去除之意，而是相與為一、和合不二之意。蓋「意、象、言」咸可通之於「道」，咸可相與為一，入於境識俱泯、能所不二之地者也。

「忘」字極重要。「忘」是去執著，是從對象化的歷程中反向回歸。它有反向義、回歸義、歸復義，這是一上溯於道的過程，即用顯體之謂也。這裡申說它不是去除之意，主要闡明彼此是和合同一的，是相與為一體的。也就是說，要跨過話語，進到象徵，再進到意象，最後上溯於道，這是一「歸根復命」的修為與實踐，但不是要去除話語。

他強調的是要讓話語有本有源地歸返到道體本源，再由道體本源而啓其用，生生不息。若以爻辭來說，就其詞語而回到爻象，而爻象又得與卦象起一交談對話，如此爻象才能明白。當然，卦象必有卦辭，這卦辭可經由《彖傳》《象傳》的詮釋，而相與交談對話，並回返到卦象本身，而此卦象者即存在根源之道的彰顯也。這必得「審心念之幾」，才能「參造化之微」也。「造化之微」者，境識俱泯、能所不二，和合為一之本源也。【12】

6.「得意在忘象，得象在忘言。故立象以盡意，而象可忘也。重畫以盡情，而畫可忘也。是故，觸類可為其象，合義可為其徵。義苟在健，何必馬乎?類苟在順，何必牛乎?」「意、象、言」皆可通之於「道」，只要「觸逢事類」即可為「象」。象是象徵，只要「取義和合」，自可通也，不能是個定執的象。

此段指出了取象方法及象徵的基本向度。當然，這是置放在「道>意>象>言」的結構中，而理解詮釋的過程則是「言<象<意<道」。《易經》的關鍵點在於將這兩個過程具現在「卦」的生成上，所謂「重畫以盡情，而畫可忘也」。既具現於「卦」的生成，而又得進一步忘掉它。卦的生成，就有了卦象、爻象，如何「取象比類」，這是極為重要的。

王弼強調只要「觸逢事類」即可為「象」，象是象徵，只要「取義和合」，自可通也。「觸逢事類」強調的是生命的相與相融、交談會通，是「我與你」的互動感通，不是「我與它」的定象執著。「觸類可為其象」是《易經》卦象、爻象「象思維」的產生原則，而「合義可為其徵」則指出了「義」才是優先的。

「義」者，意義也，說的是意義的構成才是優先的。從圖像的產生到意義的構成，這便是整個《易經》的象徵辯證思維的生成。「義苟在健，何必馬乎?類苟在順，何必牛乎?」「比類取象」當然有它洽切而適當的向度，這關係到整個族群文化心理的深層積澱，但更重要的是落實於具體實況，「盡情」即指此而言。情者，情實也，是具體之真實、實存的狀況。

7.正因如此，王弼對「案文責卦，有馬無乾，則偽說滋漫，難可紀矣。互體不足，遂及卦變，變又不足，推致五行」提出嚴厲批判，認為這樣下去會「一失其原，巧愈彌甚」，是毫不可取的。

《易經》本為天人性命之書，要在「參造化之微、審心念之幾」，而「觀事變之勢」。須溯及本源方能如其本源，須落實於所具現的卦象、爻象去審時度勢。其關鍵是不能人為造作，須明其本末、終始、先後，不能以人為之說為準，不能師心自用，而應回到道體根源，落實到具體事物之上。本末交貫、終始如一，這樣的理解詮釋自有其先後，先者先不先，後者後不後，如其本然而已。

「案文責卦，有馬無乾」，就違反了「道、意、象、言」的次序與結構，忽略了前所謂的「忘」。忘者，無執著也，生命存在真實之相會也。經由「互體、卦變」乃至「五行」去展開《易經》卦象爻象的詮釋並非不可，只是不能失去本源。若失去本源，只師心自用，落入纖巧的構作里，就會離存在真實之本源越來越遠。

8.王弼之強調「觸類」與「合義」，說的是存在的感通與互動，並由此而論意義之和合，可以說他是以此為象徵辯證邏輯之根本。

「觸類」的「觸」指的是相逢、相遇，因其相逢相遇，而比其類也。比其類，所以取象也。這不是「我與它」論式下的邏輯論定，不是主體的對象化活動的對象之論定。這是「我與你」論式下的存在相遇，是彼此之作為主體，主體與主體之相遇的參贊，也就是存在的感通與互動。

這樣的觸類下的「合義」，「合」就不是符合之合，而是和合之合。「和合」說的是存在差異，由此差異而和合，融通而同之也。差異之能通而同之，是因為有生命的感通、有存在的相遇。這「合」字是相遇的合，是和合的合，是參贊天地之化育的合，是生命實存義的合，不是理性邏輯機械義的合。象徵辯證邏輯須回到此存在之本源來理解，才能真切把握到它的真諦。

9.象徵辯證之邏輯所重不在於「存在」與「意義」「象徵」「話語」的「符應」關係，它重視的是彼此和合、通而為一的「融貫」關係。

道>意>象>言，四者又通同為一。這通同並不是符應關係下的通同，而是生命彼此互動感通、相逢相遇之通同。在逐層通而同之的過程中，不斷地去除執著性，不斷地跨越而過，不斷地「忘」，得象忘言、得意忘象，盡情而忘其重卦之畫也。忘者，無執著也，生命存在真實之相會也。

這當然不是真理的符應說(correspondence theory of truth)意義下的和合，而較接近於真理的融貫說(coherence theory of truth)意義下的和合。這仍是比擬的說，因為《易經》卦爻關係，論其「乘、承、應、比」，比類取象，需要正視的是「言外有知，知外有思，思外有在」。13它強調歸返存在自身，回到事物本身，不是以話語邏輯為核心的真理符應說，而是以生命存在為本位的真理融貫說。

三、「存有三態論」的現象學與道論詮釋學之結構

「存有三態論」指的是「存有的根源」「存有的彰顯」「存有的執定」三態，由上而下是展開的過程，由下而上則是一回溯的過程。兩者互動循環，交與為一體。

「存有三態論」大體發軔於1991年我撰寫博士論文《存有、意識與實踐：熊十力體用哲學之詮釋與重建》之時。1996年南華大學創辦哲學所，我為《揭諦》所作發刊詞《道與言》有雲：「道顯為象，象以為形，言以定形，言業相隨；言本無言，業乃非業，同歸於道，一本空明。」翌年更衍申其義，「存有三態論」遂成為我講學之主要宗旨。【14】

1.「存有」不是「存有之一般」下的「存有」，而是「天地人我萬物通而為一」所成的「道」之意義下的「存有」。換言之，這是「人之迎向世界，世界迎向人」通而為一所成的總體根源意義下的「存有」。

「存有三態論」回到「道」本身起論，是道論意義下的存有三態論，不是西方哲學自柏拉圖、亞里士多德以降而成就的存有論或「本體論」(ontology)。或謂：既然如此，何不直稱「道論」或「道言論」而稱「存有三態論」?最主要的理由是，20世紀以來，隨著中國文明與西方交談，我們開啓了新的「逆格義」的脈絡。唯有跨越逆格義而冀求新的交談與對話，中國哲學才能有進一步的發展。【15】

西方20世紀以來，存在主義(existentialism)及現象學(phenomenology)運動的興起，對整個西方主流傳統提出了嚴重質疑，並且尋求新哲學誕生的可能。在此視域下，存有論的論域也做了許多調整，對人之主體性也有了不同意義的理解。知識論、存有論、實踐論都起了相當大的變化。

這裡所說的「存有」一辭，有時也用「存有之道」來表示，以示區別。它說的是「天地人我萬物通而為一的總體根源」，這也是從《易經》所說的「一陰一陽之謂道」「形而上者謂之道」、或者《老子》「道生之，德畜之，物形之，勢成之」「道生一，一生二，二生三，三生萬物」的「道」來起論的。

2.這是「境識」「能所」「主客」兩端交與為一體所成的總體，說是以「我與你」的範式(Pattern)所成的總體立說下的存有。

「境識」「能所」乃佛教唯識學語匯，猶當今之哲學語匯「主客」「心物」也。「存有三態論」所論雖與佛教唯識論有異，卻可融通。「存有的根源」而「存有的彰顯」進而「存有的執定」，用唯識學的語匯來說，是「境識俱泯」進而「境識俱顯」再進一步「以識執境」。三層階一步步落實，又一步步回歸，【16】是從「心物不二」繼而「當下俱顯」進而「以心執物」的生長歷程。

原先能所、境識、心物兩方是交與為一體的，是兩端而一致的。就存在的開顯發生歷程而言，「一致」是優先的，「兩端」反而是後起的。不過我們平常的認識習慣，則是直接執著於兩端，而誤認為有一外在的對象事物是在我們心靈之外的。其實，這是世俗執著的習慣，而真正的本源是境識俱泯的，存有的根源是無分別的總體源頭。

3.「存有的根源」是一「境識俱泯」、交為一體、「寂然不動」的狀態，即「道」之為不可說的狀態。

「境識俱泯」為佛教唯識學用語，「寂然不動」出自《易經》，兩者所論雖異，卻可同參。「可說」與「不可說」，東方傳統儒道早有所論，非徒佛教禪宗之論也。夫子喟嘆「天何言哉!四時行焉，百物生焉，天何言哉!」、《老子》首章「無名天地之始，有名萬物之母」，都涉及存在之本源「不可說」。不可說者，跨於可說事物之上，入於不可說。

由「可說」進到「說」的層面，完成了世俗的認識論，而此世俗的認識論必須回到本源，入於無分別的不可說，這便是正視存在本身。回歸存在本身、正視存在本身是東方哲學最為根源的要求。「無名天地之始」，當我們回溯到存在的根源狀態，它是不可說的，是無分別的。而將要顯發的是一天地場域，有此天地場域才進而有對象物的安立問題。「有名萬物之母」，這已落在「存有的執定」上說，涉及對象物安立的問題。

4.這「不可說」的原初狀態下的「道」、這「存有的根源」，隱涵著人的參與，故必得開顯，此即「存有的開顯」。

「道」之作為存有的根源，是天地萬物人我通而為一的，不是一個被視為對象物的東西，它不可說、無分別，但「人」早已具於其中，無法設想人不具於其中。正因為人具於其中，必然會有參贊化育的活動。

參者，參與也;贊者，助成也。由於人的參贊，所以必然由「寂然不動」進一步「感而遂通」，由「境識俱泯」進一步「境識俱顯」。「存有的根源」必然預示著「存有的開顯」，由「存有的開顯」進而「存有的執定」。這是一個生生不息的參贊過程，用《易經》的話說，是「範圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺」。

佛教講「色不異空，空不異色，色即是空，空即是色」，強調苦業的解脫，其實仍不外於世間之解脫。耽空溺寂，是不可能真正解脫的。蓋佛教雖歸本於無生，而無生還其生生也。當然，佛教只能說「真如即是萬法實性」，而不能說「真如生起萬法實性」，這是緣起性空論與本體生起論的極大不同。佛法者，緣起性空論也;儒道者，本體生起論也。《易經》之論、「存有三態論」之論，皆本於儒道立說，蓋生生不息之論也。

5.「存有的開顯」指的是「境識俱起而未分」的狀態，這是一「感而遂通」的狀態，是由「不可說」朝向「可說」的狀態。

「存有的開顯」並不是說有一遠離了人們心靈主體的客觀性實有之體來開顯自己。我們能設想的是，既然人包孕於其中，則人參贊而開顯，這「參贊」於人而言則是「感而遂通」。人有所感，動植物也能有所感，但人之所感有一更為崇高的嚮往，是朝向至善的渴求之感，是由一最高善的啓動之感，這是一種覺性之感。有此覺性，才能生出參贊化育的文明，才能使存有從其根源的沈睡狀態中蘇醒，才能寂然不動、感而遂通，否則這世界仍是蠻荒一片，不能真正顯露其生生不息。

6.從「存有的根源」而「存有的開顯」是「存有的揭露」，可以理解為從「平鋪的彰顯」到「縱向的開展」，相當於《易經》所說的「範圍天地之化而不過」。

由「存有的根源」而「存有的開顯」，從寂然不動到感而遂通，因其感而覺之，覺之而有一調適上遂的可能。從現實歷程看，感在先，覺在後，但就其本源說，是人的「覺」去啓動「感」，由覺啓動的感才真正是有所感。覺之愈深，感之愈切。「存有的開顯」不只是「存有」的事，它必然啓動人的心念之幾，當然也就關聯到人的覺性，而且覺性作主。

在覺性作主的情況下，我們進一步可以安排所謂的道德主體性，安排人的主體能動性。這道理講明瞭，就可以理解平鋪的彰顯必然隱含著縱向的開展，縱向的開展於人的主體覺性來說，就是道德的縱貫創生。人就不只是「觀乎天文以察時變」，更會進一步「觀乎人文以化成天下」。從察時變到化成天下其實不可分，天文與人文是一個整體。

7.由「存有的開顯」而「存有的執定」，是從「縱向的開展」轉向「橫向的執定」，這是一「主體的對象化」活動所成的「名以定形」，相當於《易經》所說的「曲成萬物而不遺」。

由人的參贊化育，「範圍天地之化而不過」，必進而走向「曲成萬物而不遺」，這是人類文明之為文明必然要開啓的。文明者，文而明之也，是在覺性的喚起下感而遂通，因之而有所感、有所覺、有所知，由無分別邁向分別，由「不可說」啓動「可說」，由「可說」進而邁向「說」，說出了天下萬物。「曲成」二字說得好，這已經不只是縱向的開展，不只是道德的縱貫創生，更是一橫向的執定，是知識的橫面論定。

原先是在「我與你」的範式下開啓的，這時必然要推向外而成一主體的對象化活動。經由這主體的對象化活動，使得那存在的對象成為一被決定了的定象。這是由「無名天地之始」轉向「有名萬物之母」的落實，由「無名」而「有名」，「有名」而「名之」，「名之」而成為「定名」，由此而「名以定形」。名以定形，是一切文明必然要開啓的前見，有了「名以定形」，進而能「曲成萬物而不遺」。

8.「存有的執定」可以理解為「境識兩分，以識執境」，於此而有一主體的對象化活動，話語也因之涉入，使對象成了被執定的定象，存有的執定於焉構成。

由主體的對象化活動、話語的介入而曲成了萬物，此時，人的心靈意向所夾帶的種種根身、業力、習氣也就滲入其中，不可避免地進到執著性的對象化之事物裡面。佛教說的「貪嗔痴」正因此而生。人們在開啓文明的過程中，人的感性所趨向的利害、興趣、喜好、權力等等都會必然地滲入其中，這是不可避免的。

老子說「道生之，德畜之，物形之，勢成之」，由根源而落實為本性，此本性在對象化的過程中，「名以定形」地存在於對象物裡面，就會不自覺地因為它的外化活動而形成一個拖帶活動，這活動把人的利慾與性好拖帶進去，而且會有一「物交物引之而已矣」不可自已的「勢」，這樣的「物勢」一旦形成，就必然連帶大大的染污，頗難處理。

所以老子一再提倡「尊道而貴德」「致虛極，守靜篤」「萬物並作，吾以觀復」，「觀復」說的就是存有的歸返活動。由存有的執定返歸存有的開顯，調適而上遂，歸返於存有的根源。這是回歸生命本源的活動，是回歸存在本源、存在自身的活動。

9.顯然，如此的「存有三態論」是以「存在」為本位，而不是以「話語」為核心的思考。當然如此之存在，溯其根源，不是話語論定的存在，是「言外有知，知外有思，思外有在」的「在」。

溯及存在，回歸本源，這是跨過了話語、認知、思想才能達到的。在「存有三態論」里，我們清楚地區分了一般世俗所說的存在並不是存在本身，它是屬於存有的執定這一層面的存在，是主體的對象化活動，為話語所論定的對象性的存在。這是在「我與它」的範式下做成的存在，不是在「我與你」範式下做成的。這是由可說而說、因之而說定了的、名以定形的存在事物。這是意識所及的層次(conscious level)，不是意識之前的層次(pre-conscious level)。

重要的是，「言外有知，知外有思，思外有在」的「在」，就是「存有三態論」所說的「存有的根源」，它是天地人我萬物通而為一的根源總體。這是由分別入於無分別，由意識所及的階層進到意識之前的階層，唯有回溯到意識前的階層，我們才能與存在相遇。存在、生命、價值、脈絡、場域是緊密關聯在一起的。顯然，這絕不是笛卡兒所說的「我思故我在」(Cogito ego sum)，而是「由在而顯」。

四、「存在、價值、實踐、知識」和合為一：現象學與道論詮釋學之總體探源

「存在」之為存在是優先於一切的，它與生命、價值、實踐、知識等通而為一。「價值與存在的和合性」原則優先於「思維與存在的一致性」原則。

實然與應然是人類文明生長後起的區分。原初的「本然」，生命、價值、實踐、知識是和合為一的。之所以特別標舉「價值與存在的和合性」優先，是因為一般習慣將存在與價值分立起來，不知其原初本然是和合為一的。至於「思維與存在的一致性原則」，乃是巴門尼德、柏拉圖、亞里士多德的主流傳統，這對形而上學來說並不徹底。

1.就文字學而言，「在」，從土才聲，說的是有生命之物的生長。「存」，從子從在省【17】，說的是人參贊於存在的場域、生活的天地而起的交互實存狀態。

因為西哲的Being一辭，顯然是從「to be」而來。這是從「是什麼」來論定，是經由話語所論定的對象物來說，這樣的Being是名以定形，並將其視為存在本身。這與西方的基本話語構成有密切的關係。Be動詞的使用，在西方語言里是必要且極為重要的。

中國則不採取這樣的方式，而用「…者，…也」，強調的是回到存在本身，令其開顯，進而有其論定。回到漢語作一反思可以發現，「存在」二字構成的詞，指的正是「人的參贊化育，而令其自身的彰顯與生長」。「存」是人參贊存在的場域、生活的天地而起的交互實存狀態。「在」是有生命之物的生長。這樣的「存在」有人的參贊義、實踐義，也有物本身的自如義、生長義，二者是和合為一的。

2.人作為一活生生的實存而有，以其生命之生生不息的動能參贊於整個存在的場域，包羅了天地萬有一切的最原初樣態。其為本然者，如此斯為存在也。

「存在」之為存在，論其本源，並不是一既予的、已經外化的對象性存在，而是如其本然之存在。這樣的存在是天地人我萬物通而為一的，更可貴的是，「人」作為一活生生的實存而有，以其生命之生生不息的動能參贊於整個存在的場域。「活生生的實存而有」【18】，說的是「人」乃是具有覺性的存在，由其覺性而可以興感，如此所興之感足以參贊天地之化育。因為覺性之為覺性，它有邁向「至善」的渴求。

人之於存在的本然，是「人能弘道，非道弘人」的關係。人之「志於道」，而「道生之，德畜之」也。道為根源、德為本性，「道德」一語說的就是如其根源、順其本性。人的覺性一心向道，有其定向；如此之定向，參贊之，啓動之，道遂而生之。如此「道」與「人」就形成了兩端而一致的相與和交談、相融而交貫的關係。在此過程中，人感而覺之，覺而主之，便由此「道」之「本然」，長育出「實然」與「應然」。實然者，知識論之所論定也。應然者，倫理學之所肯認也。本然者，存在論之所依據也。

3.「存在」有三個樣態，「存有的根源」而「存有的開顯」，進一步而有「存有的執定」。如此存在，溯其本源，斯乃大道也。這是以「道論」為核心展開的，是以存在為本位的。

由存有的根源而存有的開顯而存有的執定，是「歸返自身，由在而顯」必然的生長歷程。俗情世間，文明所成的世界，必須是落實的，當然會有「存有的執定」。就此執定來說，人們經由主體的對象化活動、話語的介入，使得存在的對象成為被決定了的定象。這是由平鋪的開顯、縱貫的創生進到橫面的執取，如此才成立的。「曲成萬物」的「曲成」說的正是這一狀態。

我們常常將「橫面的執取」所成的知識的定然當成原初存在的本然，以為極力去探索橫面執取所成的定然之物，上溯其源，追出個第一因來，就找到了存在的第一原理。其實這是橫面的執取所成的，用佛家的話來說，是妄執所成的。殊不知形而上學的追溯最重要的便是去除妄執，跨過橫面的執取才能回到縱貫的創生、平鋪的開顯，才能調適而上遂於造化之源。

4.相應於《易經》，「存有的根源」為「寂然不動」，「存有的開顯」為「感而遂通」，「存有的執定」為「曲成萬物」。

形而上學並不把世俗所成之定向的對象物當成存在，在執著性、分別相下去尋求第一因。「形而上者謂之道」，說的是形著而上溯其源，由「曲成萬物」(存有的執定)上溯到「感而遂通」(存有的開顯)，再復歸到「寂然不動」(存有的根源)。形而上學者，存有的根源之學也，「道」學也。存有的根源處，寂然不動，雖不動而生生，剛健不息，只不過隱而未顯。

從存有的根源到存有的開顯，是由隱而顯的歷程。顯而必分，分者，分別也。境識俱起而未分，境識俱起而兩分，進而以識執境。如此一來，由分而定，由定而執，由分別而確定，由確定而執著以成也。老子言「道生一，一生二，二生三，三生萬物」，「道」是隱而未顯，「一」是「顯而未分」，「二」是「分而未定」，「三」是「定而未執」，「萬物」則是執著所成的定象物。這樣，就可以將存有三態與「隱、顯、分、定、執」對應起來。【19】

5.「寂然不動」所以「能所俱遣、境識俱泯」，斯為「存有的根源」。「感而遂通」所以「能所不二、境識俱顯」，斯乃「存有的開顯」。「曲成萬物」所以「以能攝所」「以識執境」，斯乃「存有的執定」。

「寂然不動」者，寂而生生，靜而健動【20】，不動而動也。不動者，無昏擾之謂也，非死寂不動也。俗情世間總在分別、計較、摶量，總在能所、境識、主客、心物對立的情況下思考，如此思考便無法體認到存在之本然。唯有做能所俱遣、境識俱泯的功夫，才能真切體認到存有的根源。

值得注意的是，發現存有的根源這一形而上的追溯活動，不能只是知識的層次，必然要涉及修養論、實踐論、工夫論的層次。它不能只在「言」的層次，一定得跨過言，進到「默」。所謂「默契道妙」，就是在這個層次說的。能默契道妙，才能明照天下，才能進一步知週萬物。默契道妙者，入於存有的根源也，寂然不動也;明照天下者，存有的開顯也，感而遂通也;知週萬物者，存有的執定也，曲成萬物也。

6.就存在的根源處，生命、存在、價值、知識，凡此種種，無所分別，通而為一，而未起現者。它因人之參贊而彰顯之。參贊者，參而與之，助而成之。

存在的根源處，生命、存在、價值、知識，無分別地融通為一不可分的總體。它本為寂然不動，人作為一活生生的實存而有，參而贊之，所以啓動也。人何以能有此參贊，乃因有覺性故也。覺性之為覺性，乃因有一至善渴求，由此渴求而生參贊，參贊所以顯示其和合之德。人類不是世界的核心，不是萬物的主宰。人之為人，只因人有與天地和合之德，因之而起現的覺性故也。

人只是參贊、參與助成的起點，是實存遭逢相遇的觸動點，但不是中心。由此參贊，存而在之，斯為存在也。生生而健動，然具體落實必有其限定，創生而俱現，俱現而有限定，斯為生命。範圍天地之化，曲成萬物，有「了別」之識，有「定止」之知，斯為「知識」也。了別必有量，有量必有值，有值必有價，人與人的交往、互動、變動，遂成交易，價值因之而明朗清楚。由於人之參贊，存在、生命、價值、知識也因之由無分別而分別，明白清楚起來。

7.如此之本源，存在與價值是和合為一的。以其合一，故能感而遂通、曲成萬物。此於《易經·象傳》表現得最為明顯。

由存有的根源而存有的彰顯再而存有的執定，人參贊其中，就意義的構成來說，先起現的是「意味」，繼而是「意韻」，最後才是「意義」的構成。21意義的構成可以與人的生命、價值無關，也可以相關。相關或無關，在於人的抉擇。因為在存有的執定的過程中，你可以選擇讓它成就為主體的對象化活動所成的定象之物，並將此定象之物與主體截然區隔開來，而成就一科學的知識。

自然的知識可以不涉及作為存在生命參贊主體的人。人文的知識雖也可以區隔，但它仍然涉及存在與生命。相應於自然科學，我們說水是H2O，這樣的水可以與人的生命、價值、存在暫時區隔開來;若相應於人文學問，我們說「上善若水，水善利萬物而不爭」「源泉滾滾」「沛然莫之能御」「山下出泉，君子以果行育德」。《易經》的比類取象大體就此而言，如《大象傳》「天行健，君子以自強不息」「地勢坤，君子以厚德載物」。感其意味，體其意韻，當下得之，斯為意義也。

8.換言之，存在論、價值論、實踐論是和合為一的，皆秉於「存在與價值的和合性」。知識論是此開顯過程中進一步的論定，以「存在與思維的一致性」展開，是經由主體的對象化活動，使得存在的對象經由話語的論定而成為被決定了的定象。

《易經》是「象思維」主導的，這樣的象徵哲學，是回到存在之本源，是與價值、生命、存在和合為一的。不同於線性思維的理智活動，並非經由橫面的執取所成的思維。長久以來，西方哲學的主流傳統逐漸成了哲學界宰制性的核心。近現代以來，人類理智中心主義(Logocentrism)的邏輯更被反復強化。由理智中心主義輻射出的種種思考，往往被視為當然。

於是，我們把話語所論定的對象性存在當成了存在本身，忽略了生命具體的實存情境，喪失了生命終極而永恆的追求。人們以符號之所構作去奴役世間的具體事物，認為那是當然的;不敢啓動長遠的思考，認為那是虛無飄渺的，從而陷入了「上不在天，下不在田」的境遇。追尋存在的本源，以「存在與價值的和合性」為優先原則，我們才有能力重新思考「思維與存在的一致性」原則成就了什麼，同時又有哪些限制。

9.如今哲學常論及「實然」與「應然」之區分，非存在當然如此，而是由話語、思考所做的區分而成。溯其本源，實然、應然，皆本然也。【22】

溯其本源，須由存有的執定回到存有的彰顯，再歸返於存在自身，這樣才能真正體認到所謂的「本然」。存在之本然是進入分別相之前的原初狀態，是一切實然、應然區分的原初根據。換言之，「實然」「應然」的區分是存在的「本然」衍生出來的。如今所說的「實然」關聯著知識論，「應然」關聯著價值論。這是存在之本然落實於人間世界，依其文明向度而開啓的，我們無法經由話語分別的層次所作成的思考去追溯兩者如何融通的論題。唯有跨過分別相，跨過話語的論定，我們才有機會「歸返自身」，與生命存在相逢，回到存在之源，「由在而顯」。

結語：歸返自身，由在而顯

自身者，「此在」而「在」也，非外在於吾人身心之外之自身，乃與吾人身心通而為一、境識俱泯、能所不二之自身也。如此之自身，既是具體之主體，亦通於總體之道體。道體者，包孕天地人我萬物通而為一之總體也。《易經》雲「同歸而殊途，一致而百慮」也。

自身者，「身心一如」之自身，非「以心控身」之自身。「以心控身」乃專制皇權、父權高壓，兩千年業習所致也。吾人當解開「三綱」之弊病，回復「五倫」也。三綱者，上下宰制隸屬之局也；五倫者，左右匹配相待之局也，兩端而一致之局也。草木蟲魚、鳥獸飛禽、萬類生民，皆天之所降生者，皆有其身也。然人之所以為人，其獨特者，非只有「身」，而有「自身」也。自身之「自」，能覺者也。能覺其自身，且以其自身參贊天地之化育。如此之自身，「此在」而「在」，由在而顯也。

「此在」者，人也。「在」者，天地萬物人我通而為一之總體根源也。「此在」而「在」者，由「人」之「覺性」參贊「天地萬物人我通而為一之總體根源」也。其參贊必接地氣而得通天道，通天道而入乎本心。「參贊」之接地氣，必由萬事萬物始，比類取象，以見其意。「此」者，由具體萬物之情偽而上契天道之真實，入於本心靈明之覺也。靈明之覺所以成其「此在」也。

然而，「此在」有不「在」者焉，當得疏理。人生於天地之間，必有文明焉。文明必有文蔽，文蔽者，業力習氣所致也。由此業力習氣，而使「此在」疏離異化為「彼此」之「彼」，落於彼此，兩端對待，對峙而敵，相刃相靡。久之，因彼而失此，顧此而失彼，彼此相是相非，無有已時，「此在」遂失其「此」，亦失其「在」也。

睿明曰哲，惟「此在」之歸返也。「反身而誠、忠恕一貫」，「致虛守靜、去蔽復明」，「去貪嗔痴，轉識成智」，斯可歸返也。此儒、道、佛，「敬」而無妄，「靜」而無躁，「淨」而無染，修養實踐，內修外行，工夫不可廢也。【23】「此在」而「在」，斯可以比類取象，取象而見義，此所以歸返自身、由在而顯也。寂然不動者，參造化之微也;感而遂通者，審心念之幾也;範圍天地，曲成萬物，斯所以觀事變之勢也。天道以生，地道以成，人道以興，此大易之道所以生生不息也。

注釋

1參見林安梧《道的錯置》，台北：學生書局，2003年，第3頁。

2關於如何超越海德格所說的表象性思維的傳統形上學，請參看賴賢宗《道家禪宗與海德格的交涉》，台北：新文豐書局，2008年，第27頁。

3參見牟宗三《現象與物自身·序言》，載《牟宗三全集》第21冊，台北：聯經出版社，2003年，第3-20頁。

4對此，成中英曾多次論及。參見成中英、漆思、張斯珉《中國哲學的發展道路：本體學思想訪談錄》，北京：中國社會科學出版社，2015年。

5參見林安梧《存有、意識與實踐》，台北：東大圖書公司，1993年，第107-150頁。

6參見[德]馬丁·布伯著，陳維剛譯《我與你》，台北：桂冠圖書股份有限公司，1991年。

7Merleau-Ponty，Phenomenology of Perception，Maurice/Landes，Donald A.(TRN)/Carman，Taylor(FRW)，2013，Routledge.又參見關永中《知識論——近世思潮》，台北：五南圖書有限公司，2008年，第430頁。

8本節所引《周易略例·明象》皆以[魏]王弼、[晉]韓康伯注，[宋]朱熹撰《周易二種：周易王韓注、周易本義》本(台北：台灣大學出版中心，2016年，第262-264頁)為準，不另出注。

9參見林安梧《存有、意識與實踐》，第25-80頁。

10有關「道論詮釋學」一詞的用法及相關論辯，參見陳治國《道論詮釋學的基本構成與理論特徵——以林安梧先生詮釋學的存在論為中心》，載《學海》2017年第3期。

11參見林安梧《道的錯置》，第6-7頁。

12參見林安梧《〈易經〉思想與二十一世紀文明之發展》，載《鵝湖》2002年第6期，第36-48頁。

13參見林安梧《中國哲學研究的「話語」與「方法」：關於「經典詮釋」「生活世界」及「本體探源」的深層反思》，載《中華思想文化術語學術論文集》(第一輯)，北京：外語教學與研究出版社，2018年。

14林安梧《〈揭諦〉發刊詞：「道」與「言」》，載《揭諦》，嘉義：南華大學哲學研究所，1997年。此文後衍申其義，收入林安梧《道的錯置》，第1-36頁。

15參見林安梧《中西哲學會通之「格義」與「逆格義」方法論的探討——以牟宗三先生的康德學與中國哲學研究為例》，載《淡江中文學報》第15期，2006年，第95-116頁。

16「境識俱泯」頗有得於「無相唯識」之論，參見陳榮灼《唯識宗與現象學中之「自我問題」》，載《鵝湖學志》第15期，1995年，第47-70頁。

17「存」，《說文解字》：「恤問也。從子才聲。」《爾雅》直接將「存」與「在」互釋。段玉裁《說文解字注》：「恤問也。恤，也，收也。《爾雅》曰：在，存也。在、存、省、士、察也。今人於在存字皆不得其本義。從子，在省。」

18「活生生的實存而有」一詞，是我在詮釋熊十力的體用論時創造的詞，相當於海德格爾的「此在」(Dasein)，參見林安梧《存有、意識與實踐》，第28-41頁。

19參見林安梧《關於老子哲學詮釋典範的一些省察：以王弼〈老子注〉暨牟宗三〈才性與玄理〉為對比暨進一步的展開》，載《台北大學中文學報》2008年第5期。

20參見熊十力《熊十力選集》，長春：吉林人民出版社，2005年，第471頁。

21參見林安梧《國文與我：我學習國文的經過》，載《國文天地》2005年第6期，第93-100頁。

22參見林安梧《科技、人文與存有三態論》，載《杭州師範學院學報(社會科學版)》2002年第4期。

23參見林安梧《儒道佛三家思想與二十一世紀的人類文明》，濟南：山東人民出版社，2017年，第292-321頁。